金刚禅定的止观双运(寂雯 著)

　　习修禅定，是佛法的一个特质，我们在六度法门中有一度叫禅定度散乱。禅定对我们习修者，可以带来的利益可以分成两个方面： 　　一方面，从入世间来看，禅定可以断除我们的烦恼，可以使我们获得平静的心灵，获得快乐的生活； 　　另一方面， 从出世间看，禅定可以使我们得定开慧，转识成智，即身成佛； 　　一直以来，我们大家为了止息痛苦，寻找快乐，每个人都想过快乐的生活，结果大部分的人都在竭尽全力去追求身外之物，以为金钱、地位、名利会给我们带来快乐，然而，事实上是这样的吗？可能不尽然，这种快乐即便是有，也是一瞬即逝的。接之而来的就是因为不足而形成的更大的苦恼，我们的一辈子痛苦如影随形，仍然摆脱不了，佛陀告诉我们快乐与痛苦的根本并非取决于外在世界，而是来自于我们自己的心，如果不了解这一点的话，永远都不可能如愿以偿地得到真正的快乐。而且仍是徒劳无功地把精力和希望投入到对外在世界的诉求上。对外在世界的诉求，最终给自己带来的往往都是不快乐的因素，而真正能够使自己快乐起来的，实际上就是向自己的心中去求证， 　　我们所学习的禅定就是和心有关，他就是要教会我们怎么样用我们的心来寻求我们内心的快乐，从而获得一种真正的幸福。禅定是佛学的一个特质，也是佛法的宝贵之处所在，因为佛法的这种可操作性---也就是可以通过行者自己的身体力行的操作来达到目的，所以佛法也成为我们人类最宝贵的一项精神财富。 　　那么作为我们一个学佛人，如果我们没有学会掌握正确的禅修方法以及学会处理在禅修时遇到的各种问题，那么，我们就不能够真正品尝到佛法的甘露，也得不到佛法的法力加被，今天的课就是教给大家一个禅修的方法，全面地论述金刚禅定的止和观的两个部分，以及我们在实际操作过程中所遇到的各种问题及对治方法。

一、 禅定的真正内涵

　　什么是禅定？ 　　禅定也称瑜伽或禅那，禅那也可喻为静虑或思维修。 　　金刚禅定就是以金刚法的三密相应为修持形式，故名为金刚禅定。它包括了两个方面的内容即：止和观，也叫寂定和思虑，止观双运为其法。 　　那么什么是止呢？止，梵语为“奢摩他”，即三摩地，我们经常在看特别是看《菩提道次第论》的时候，里面有“奢摩他”这三个字，实际上指“止”，即心一境性，海空上师在《开示心要》这样定义“止”：“指心持续专注一境而寂定不动，其心寂止之处，心得凝住，依止于定，此定即是凝心住处，故名奢摩他。” 　　止，可以称息内，就是使我们的心平息下来，不受杂念的纷扰，如同平息水面上的波纹，我们把称之为“止”。 　　观，在梵语里称为“毗婆奢那”，即正观察力，指用如实的智慧观析真实。我们又可以分为两个阶段： 　　一个阶段我们把它叫做“慧观”，就是用产生的正智慧如佛一般的知见，如同透过平静的水面透视水底世界。即用缘起性空的真智去破除轮回的根本(我执)而证入涅磐。 　　另外一个阶段叫做“胜观”，是在慧观的基础上产生了轻安而成就“毗婆奢那”。如果我们产生了佛陀一般的正智慧，并且学会了用这种正见来分析宇宙世间的一切真相的时候，在慧观的基础上产生了“轻安”，这个就是无法用语言所能够描述的，那么就成就了“胜观”，也就是我们所说的“毗婆奢那”，如佛一般智慧分析、透析宇宙的真如实相。 　　止和观被称为车之双轮、鸟之双翼，缺一不可。止和观必须兼修，使止观的势力平均，才能了明真义，如果只是修止不修观，那么就不能够得到断无明的智慧，不能够究竟圆满；但是如果只修观，不修止，那么已经修得的止，也容易退失，当遇到烦恼障碍的时候，不知道去怎么样去对治，已修得的止也容易退失，因为我们的心不能寂定，那么观也就不能成就了，所以止与观必须是势均力敌的，也就是说两个必须是同时进行的，缺一不可。 　　那么对于我们学修者来说，对初修禅定的人，重点在与如何去“止”，此时他心中是乱的，这个时候，首先要做的是怎么样去收回自己的乱心，怎么样让水面平静下来；对于久修禅定的人来说，重点应该放在如何去“观”上，这个时候，虽然心已经静了，但是如果说，不能产生如佛一般的智慧来分析对治所遇到的障碍和烦恼，学修就不能够进步，使禅修不能够继续进行下去；而对一个训练有素的禅修者，这个时候的重点，即不在止，也不在观，而在于如何将止和观两个方面，能够在同一层面上技巧性地把它结合在一起，这需要一个技巧性，是非常有实际操作性的，每个人因人而异，这就需要一定的技巧。当然，这都需要有丰富的禅修经验的上师的指导，还有我们自己脚踏实地地实修实证。 　　佛法的实践方法虽然是各异的，可以有这样那样的方法，但是我们如果从止观这个方面来看的话，我们可以把这个路径归为两条： 　　第一条，从修止上入手，也就是说从这个修证我们的心的平静来入手，先得心一境性和轻安，达到三摩地，然后在此基础上再进一步了明真义，证得空性，使止观双运以得成就，这是一条路。就是先从止上入手，先让我们的心静下来，那么在寂定的心中，逐渐地产生佛的智慧，然后再用佛的智慧来观析，在此基础上成就毗婆奢那，然后能够证的空性，止观双运，得以成就。 　　第二条：从修观上入手，从观修上达到通达无我的正见，由我们的正观察力也就是刚才我们说的慧观，而引生轻安，随着观而达到轻安，得心一境性，然后还是止观双运，得以成就。 　　这是两种不同的方法，前一种比较适合于烦恼、障碍比较多的，心比较散乱的习修者；后一种比较适合有一定禅定基础的，而且心相对来说比较清静的这一类习修者。鉴于目前我们大多数的人，都属于第一种，所以我们所进行的金刚禅定，采取的方法，就是从修止上下手，首先来摄受我们散乱的心，用三密相应的方法，以咒印观挟持住我们散乱的身口意，得心一境性及轻安，入三摩地，得定开慧，以般若对治烦恼，并且通达无我的正见，止观双运，成就佛果。

二、金刚禅定的修止。

　　金刚禅定的修止就是用三密相应的这种方法来摄心于所缘之境，使用这种方法来摄持我们的散乱的心。海空上师在《开示心要》里讲：“金刚禅定的修止，它的目的就是从有相瑜伽入无相瑜伽，无上瑜伽，生起次第入圆满次第，于专一瑜伽以入于离戏瑜伽、无上瑜伽、无二瑜伽、无修瑜伽四大法位中，摄于三密瑜伽旨趣，直入三昧地”。 金刚禅定的修止，又分为正修行和加行两种。金刚禅定的加行，就是指在修止之前，让行者生起四种心性，以保证行者能够精进、勤勉、不懈怠地习修。 　　加行是为正行做准备的，是为了给正行打一个基础，所以，想要是我们的正行比较顺利地进行，大家先要把加行的基础做得扎实，也就是在修止之前生起四种心。那四种心呢？ 　　第一种：欲求心。欲求心就是端正禅修的态度和目的，产生一种欲求心，知道禅修的好处，能够让我们断烦恼、出离轮回、得大自在，从而产生一种欲求心。 　　第二种：精进心。精进心就是指奋发追求，不懈怠的意志，做世俗的许多事情，都须要勤奋进取，坚韧不拔的精神与意志，别说是了生脱死这件最大、最重要的事情了，有志者事竞成，没有意志，什么事情也办不成的，所以在我们禅修之前，大家一定要生起无坚不摧的精进心； 　　第三种：信心。就是认识修禅定的意图，加强对修禅定的信心； 　　第四种：愿心。愿心就是伺察禅定对自他的利益，而发起习修的志愿。 　　实际上我们刚才所讲的这四种心性的学习，和我们所学习的《佛道三根本》是离不开的。如果说大家真正生起了一颗出离心，那么就有了欲求心、精进心。因为升起出离心的时候，看到了人生是苦，人生的无常，人生的无我性，所以就会欲求地，就会精进地去习修；如果说我们生起一颗菩提心，那么就可以完成我们第三、第四颗心，信心和愿心。在此基础上我们又树立了佛陀的清净见，那么就可以使我们这四颗心更加得到巩固和加强，更加圆满、完美。所以，这四颗心的习修完全可以配合我们的《佛道三根本》来习修。佛法的习修是互相配合的，互相通融的。 　　所以，习修金刚禅定的金刚弟子，我们在习修加行的时候，完全可以配合我们的出离心的生起、菩提心的阐发及空性正见的树立来融通习修。三根本的修持，实际上就是为真正的禅定打好坚实的基础。人常说的，禅修时偷懒，不够精进等等，都是《三根本要义》没有修好，修好了，就不会有这种现象。我们唯一的选择的就是加紧“佛道三根本”的修持，只有打好了“三根本”这个基础，禅定才会上路，才有进步，这是修止的加行。 　　那么修止的正行是什么呢？ 　　修止的正行就是指悉心专注，所缘一境的行持。以三密相应来摄心一境，就是金刚禅定修止的正行。 　　金刚禅定修止的所缘之境，又可以分为内、外两种， 　　第一种，内缘。又可以分为两种：一种是观身，一种是观依身法。 　　　　(1) 观身。又分为两个阶段： 　　　　第一个阶段就是观自身和上师相应，观我们自身和上师相应； 　　　　第二个阶段就是观自身和本尊相应，实际我们就是我们的第一部法和 第二部法。 　　　　(2)观依身法，就是指观光明，观中脉、观喜乐、观细相等 等，这个是没有在我们的第一部法的习修里头体现出 来，但是在以后的习修中会有。 　　第二种，外缘。金刚禅定取的是观殊胜之缘，即上师的法相和本尊的法相。 金刚禅定的所缘之境，从生成次第到圆满次第，他有分别而不同。从一开始观上师到观本尊，然后观光明，到观喜乐，它是因为我们的习修次第而不同，具体的方式以上师传授为准，上师让我们观什么，我们就观什么。 　　要提醒大家的一点就是，习修开示法，是以上师三密相应为我们所缘之境，而不是本尊相，所以如果习修的是开示法，那么就一律以上师的法相作为下手方便，而不是本尊。因为你在修开示法的时候，观的是上师法相，而不是千手千眼观音。 　　关于修止的阶段呢，宗喀巴大师把它分为九个住心，九个住心又分别由六种力成就而就。这九个住心，实际就是非常详细地论述了在修止的时候所经历的由低到高的九个过程： 　　第一，内住。就是由闻知修止的法要的“听闻力”入手，即知晓了修止的方法，然后开始安坐习修，摄心系缘，然定力小，散乱多，杂念丛生不断，犹如河流一般。 　　第二，续住。到了这个阶段，它是由“思维力”提起正念。这个时候，已经知道学禅定的益处，正知很巩固了，就是思维力——思维人生无常、人生是苦这些思维力已经增强了，由思维力提起正念，正确习修禅定的正念，这时候逐步进步，能于一段时间内专注于所缘之境，心无散乱，此时的杂念，如溪涧水，时隐时现，就好像那些在山里流的溪涧水，一会儿流出来了，一会儿又不见了，我想在座的各位大部分实际上就是处在这个阶段，只是在很短的时间里头好像是专注于所缘一境，能集中在念咒、结印、观相上去，但是很快又跑掉了，但是跑掉了也没关系，这时候还能抓回来，又把他抓回来了，又念咒、结印、观相，可不一会儿，他又跑掉了，这就叫如溪涧水时隐时现，这个时候就叫续住； 　　第三，安住。安注是由“忆念力”时时忆念回想所缘之境，定力渐增，杂念产生时能够较快察觉，系心于所缘之境上。这个时候已经开始进步了，这个时候会经常的把自己的心集中在所缘之境上，而且这时一旦产生杂念，马上心就察觉了，立即心就又回到所缘之境上，所以这个时候叫安住，也就是说这个时候的心，又比续住的时候，有了更长的时间集中在所缘之境上，而且还能够时时忆念所缘之境，能经常想到上师，不由自主地就想起，实际上你想到上师的时候，就是把心系在所缘之境上的体现，是定力增 强的一个表观，大家体会一下，可能有的人已经到了这一步了，想到上师的时候，就是自己的心安住的时候，心好像回归了似的，这时候如果稍做有关杂念，很快就会察觉了，所以叫做“安住”； 　　第四：近住。由忆念力时时摄心，较前更进一步，而且在产生散乱掉举的时候，就是有所懈怠又有些问题的时候，能够及时地察觉，并且还会予以对治，其实这个时候已经配合上观修了，因为“忆念力”已经加强了，这时佛之正见已经产生了，如果没有观修的配合的话，没有产生佛的智慧的话，有问题的时候，是不会察觉的，就是不会说产生散乱掉举的时候会察觉并且会对治，因为没有任何对治方法，只能止在这里，最多到“安住”就上不来了，学会对治的时候，就已经到了“近住”了。 　　第五：调伏。这个阶段我们已经有“正知力”了，因“正知力”调伏散乱、掉举之境，摄心不动，这个时候，已可以尝到入定的喜乐了。到了这个阶段，会很想去习修，因为你已经尝到了甜头了。尝到了入定的甜头后，很自然就乐于修止，不会发懒，因为知道修止所带来的好处。实际上到了第五个阶段的时候，其实前面在第四阶段时已经慢慢地体现出来了，到安住时都有一定呈现了，到了第五阶段的时候，我们在日常生活里，那种气质就能表现出来了。定力的成绩在我们的实际生活了就体现出来了，我们会感觉这个人，有一种很优雅的气质，这个人在做什么事情的时候都是非常专注的，如果到这时候，就会感觉到自己的工作、生活、学习都是非常容易的，如鱼得水，生活的时候专注在生活上，工作的时候专注在工作上，玩的时候专注在玩上，这时候，我们就能感觉到自己的心是非常清明、放松的，禅定的效益就在日常生活中体现出来了，我们会品味生活中的每样东西，包括痛苦，为什么呢？因为我们会换到另外一个角度看，这个不是痛苦，它会给你带来一种益处，到了“调伏”这个阶段，习修者就已经是一个快乐的人了，会游刃有余地对付生活中遇到的一切顺缘和逆缘，遇到任何事情都不会慌乱，这就是禅定的功夫了，甚至有人比喻说：到了这个阶段，人的身上有一种艺术家的优雅气质。我们的禅修到了哪一步了，在生活中就能见真功夫，生活是禅定功夫的“试金石”。 第六：寂静。寂静是由“正知力”摄心入定，到了这个阶段，已经断灭了厌修的情绪，更精进了。这时候已经不会说是不愿意习修，非常自觉自愿地习修，这种厌修的情绪，一丝都不会生起来了，刚才还只是说乐于修止，可能有时候还是会生起厌修的情绪，到了第六阶段的时候，就是厌修的情绪已经完全消失了，很乐意，心更寂静了。 　　第七：最极寂静。由于“精进力”的鞭策，持续不懈，定力易增，而且自主的情绪能力增强，座中能够断除贪欲、忧凄昏沉等各种情绪，在座中的时候，就可以已经断除这种情绪了。 　　第八：专注一境。由精进力的勤修不懈，到了此阶段的时候，就能够任意入定，虽然偶起杂念，但是起的时候，就马上灭了，已经没有起灭这个分别，起的时候就是灭掉的时候，起已即灭，这是第八住心。 　　第九：等持。等持是由于不断的习修的“串习力”，就是精进努力地去习修，同时就提起正知正念，由于这个不断勤修的“串习力”，定力已经达到非常纯熟的程度，不需要刻意摄心，就可以随时随意地入定，这个时候就没有要摄心的这个感觉了，不需要去念咒、结印、观相了，因为心本来就寂静。 　　那么在以上的这九种阶段中，听闻力、思维力、忆念力、正知力、精进力、串习力这六种力量是使我们的修止能够得以按次第顺序来进行的一个保证，至于这六种力是怎样使我们能够按次第来得以顺利进行，那只有在座习修各位在具体操作中才能够知道。 　　以上我们所说的这九等住心里，在第一个阶段和第二个阶段的时候，由于我们习修的人散乱多、定力小，需要用力摄心，所以我们又称之为“力励运转作意位”，由于它是在这个阶段的时候我们行者散乱比较多，定力很小，经常地要用力摄心，所以把它称为力“励运转作意位”； 　　而到了第三、四、五、六、七这个阶段的时候，虽然能够持续地入定，但是定心还是有散乱、掉举。因为还会经常被散乱和掉举等把它打断，所以又被称做“有间缺运转作意位”。 　　到了第八个阶段，虽然仍需要鞭策其心，但是这个时候的散乱、掉举已经不再是障碍了，因为这个时候已经专注一境了，而且虽然有杂念，但是起已即灭，所以散乱、掉举已经不成为其障碍，而且定心能够恒常相续，所以又称为“无间缺运转作意位”。 　　到了第九个阶段，这个时候定力已经相当地纯熟了，已经到了不需要刻意摄心，就能够随意入定，达恒久不动之境界，所以又叫做“无功用运转作意位”。 　　以上给大家讲解这个九等住心，以及次第作意位的这四个阶段，目的是让大家在禅定的过程中有一个对照的过程，大家可以根据这以上所讲的阶段，第一是可对照自己习修到那个程度了，二是对照自己还缺什么，能够有个明确的目标和方向。可是在习修的时候不要执著于这九个阶段，拼命的要把自己去对号入座，把它变成一种非常生硬的东西，那样的话，我们很快就对禅修就会失去信心了，本来禅修是一种非常自然、放松的状态，不要搞得非常紧张。 　　在这里要给大家引进一个概念，就是“奢摩他”的界定，什么是“奢摩他”？怎么样就叫达到“奢摩他”？ 当习修的人，达到了第九个阶段“等持”，能够不需要用功就能够随意入定了，而且能够经常恒久不动，达到这个境界的时候，虽然能够长时间的入定和定心相应，具备“心一境性”，但是如果在这个阶段，并没有得到“轻安”那么仍属佛教所讲的低层次的“欲界定”，还没有达到“奢摩他”的境地，也就是说必须要达到第九等住心，同时又有“轻安”的生起，那么才叫达到了“奢摩他”。“心一境性”和“轻安”是判断是否达到“奢摩他”的两大标准，如果说你只有“轻安”的生起，但是又没有“心一境性”也不叫“奢摩他”；如果你只有“心一境性”，但是又没有“轻安”，也就不叫“奢摩他”。 　　“心一境性”就是摄心一境的定性。 　　“轻安”它包括了两个方面的内容，一方面叫做“身轻安”，一方面叫做“心轻安”，这两部分的轻安缺一不可。“身轻安”就是指入定的时候自然有一种气从身中生起，渐渐的溢满全身，身体变得极为的舒适、快乐和轻松坦荡，自然；“心轻安”就是指在入定的时候，心如止水一般宁静无波，安定愉悦，自然的摆脱了贪欲、嗔奎等不良情绪的影响。那么在轻安生起的时候，一般情况都是身轻安和心轻安同时生起，心轻安的时候，身轻安就会生起，那么在身轻安的时候，心轻安也会更在增长，会感觉到更加的寂静，更加宁静。 　　在《摩诃止观辅行》里，它给大家作了一个描述，用“八触”来描述坐禅的时候，身体的一种觉受。 　　“八触”，是指在座禅入定后身体上所发生的八种感觉。它产生的原因是心境的转性。　　我们学过密法的修身理论，在密法里把我们人的身心层次分成了三层，粗身、粗心；细身、细心；还有最细微风、心三层，那么我们在修定的时候，因为我们心意转变成细心、最细微风心，由于心意的转细而引起了组成自己身体的诸大元素——地、水、风、火，由粗转细，引起了我们身的变化，那么身就由粗身、细身到最细微风。到了最细微风，由于这个诸大元素从粗转细，它发生了质变，引起了我们身体上的感受，由粗转细，发生质变，产生了“八触”。 　　“八触”分别是：动、痒、轻、重、凉、暖、涩、滑。禅定的时候，经常会有这八种感觉发生，但是要注意一点，当这八触发生的时候，每一触必须同时具备十种功德，如果它不具备这十种功德就不是佛家所讲的“正八触”。练气功也会有觉受的生起，但它不是佛家所讲的“正八触”，所有这“八触”的每一种触的感觉发生的时候，它必须有同时有十种功德表现，就是佛家所讲的“正八触”。 　　哪十种功德呢？就是：空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱和境界相应。 　　在《摩诃止观》中给我们这样的解释： 　　空：是指自觉虚豁无碍，感觉到虚空的没有障碍的一种东西，虚豁无碍； 　　明：是指定心明净皎洁； 　　定：是指一心安稳，无有散乱； 　　智：是指对心智境定的益处，没有疑惑； 　　善心：是指心自然地具有惭愧敬信，感觉到一种惭愧和敬信，就是对佛陀生起一种崇敬和信仰； 　　柔软：是指心具有自主性，不粗犷浮躁，不是指身体的柔软，不是说“我怎么入定的时候身体很软”，不 是这个软，柔软是指你的心，它作了一个形容，是指你心处的那个境界，是指心具自主性，不粗犷浮 躁，就是心已经调和了； 喜：是指所得定心生庆悦； 　　乐：是指触法悟心，恬愉美妙，乐是指心得定以后的恬愉美妙； 　　解脱：是指摆脱了贪欲、嗔、睡眠、掉悔、疑，就是五障。所以，瞌睡虫生起来也是五障之一，障碍现前 ，可使大家都体会有一段就是老想睡觉，困死了，那属于五障之一；掉悔就是老是莫名其妙的后悔，我 又不该干这个，我又不该在哪儿呢，又这样又那样，后悔了，人生其实已经老是要吃后悔药，老是觉 得如果当初怎么怎么样，我就现在怎么怎么样，实际上根本没有那个当初，没有那个现在，执著它干 吗？这就是叫掉悔，摆脱了“五障”的束缚，就是解脱。 　　境界相应：境界相应是“八触”与“定心”相应。虽有“八触”但不能扰乱定心，可能很多人都被“八触”扰乱定心 了，很多人都是这样找感觉去了，早把定心忘到一边去了，八触一生起来，高兴啊，那么，你就没有和你的定心相应，所以是要达到这个境界，叫做境界相应，就是指八触与定心相应，虽有八触但是不 能够扰乱定心，就叫做境界相应。 　　那么我们在生起八触的时候，同时应该具备以上的这十种功德，如果没有具备以上这十种功德，就不是佛家的“正八触”。这实际上也就是我们的身轻安和心轻安的内容，也就是说，你的轻安必须是身和心同时生起来的，如果说缺了一个，那么就不称之为佛家所讲的轻安，只有在心一境性和轻安都已经达到了，那么才达到了修止的目的，叫做“奢摩他”，才能叫做达到了“奢摩他”，否则的话都还没有，不算“奢摩他”，那么，身轻安和心轻安又可用“八触”和“十功德”的方法来描述，描述心轻安是怎么回事，身轻安是怎么回事，那么两个必须要配合的，都达到了才叫做“轻安”，最后一个功德叫做境界相应，定心不能够被触所打扰，如果要被触打扰了，那么就不叫“轻安”，在这个基础上，保持心一境性，就叫做入“奢摩他”了。 　　我们下面要介绍很现实很实用的问题，就是修止时的障碍和对治方法。 　　在修止的时候，我们可以把习修者所遇到的障碍，把它归结为两类：其一，我们称之为“散乱”和“掉举”；其二，我们可以称之为“昏沉”和“沉没”。散乱、掉举主要是摄心用力过猛所至，因而又被称之为禅定中的“急病”；沉没、昏沉主要是摄心过于懈怠所致，就是太松了，因而又被称之为禅定中的“宽病”，所以我们在禅定的时候，如何对治急、宽二病就是我们就是禅修的一个重大的问题，如果说这个问题没有处理好，那么我们在习修的过程中遇到的障碍就没办法克服，就会影响到我们习修的顺利进行。 　　那么为了能够对付这个急、宽两病，所以我们的金刚禅定特别设置了如下的对治方法： 　　首先我们要对治的“散乱”和“掉举”。“散乱掉举”是初修止时的最大障碍。 　　“散乱”是指在修止的时候，念头驰荡流逸，思此念彼，难以控制，不能够专注所缘之境上。“散乱”时压得越紧念头越多，没把它调好。 　　“掉举”是指在修止的时候，虽然能够达到片刻的入静，只是在定中还是不由自主的生起各种的念头，还是有各种各样的念头浮想连篇，经常回忆起日常所贪恋的东西，如平常你喜欢什么，它就想起什么，平常嗔恨什么，它就想什么，这实际上犯了禅定中的“掉举”。“掉举”可分为粗细两种，“粗掉举”是指心中忽然想起了可爱可恨的事情，而且生起了贪爱，这叫“粗掉举”；“细掉举”，就是心中即将现了可爱可恨之际，但是心里没有去执著它，但是你没有完全放弃了禅定。那么“粗掉举”的时候，你完全放弃了禅定，而“细掉举”时，虽然它已经现出来了，现出了这种可爱可恨的这种境界，这个时候你还没有完全跟他跑，心还没有生起贪爱，这个都是需要在定中，实际操作中去仔细体味它。 　　当这个散乱、掉举力大的时候，我们的禅修是没办法顺利进行的，应采取如下的对治方法： 　　第一、立即察觉，提起正念。在修止的时候，我们最重要的就是保持正知，即能够及时的察觉念头将生、已生、未生这个界限，要及时的察觉，心要一定要保持明觉，当散乱和掉举将生和已生的时候，要立即警觉，将我们的念头转到念咒、结印、观相上。禅修时怕的就是忘了结印、念咒、观想。就是心不够明觉，不够警觉，当这个情况发生的时候，就要立即去察觉赶快念咒、结印、观想，若提不起正念，那你就要被它打败了。这个时候只要我们念咒、结印、观想，心专注一境，那么念头就可以断在未生之际。 　　第二、心系脐下。把观想的位置往下，念头往下集中脐下，也就是脐下３寸的位置，心定脐下。为什么要用这种方法呢？因为“散乱”和“掉举”多半是因为我们心力上浮所至，心力上浮就会引起我们的粗气上头，上头就乱了，所以在修开示法的时候让大家观想时位置要靠下，尽量的靠下，在脐下１寸３分处的位置，在丹田的位置观想就是这个原因，实际上就是为了能够对治“散乱、掉举”的问题，因此，在习修的时候应该把观相位置放在脐下１寸３分处，令气随念下沉，心随之平静。 　　第三、放缓其心，令其自然。因为散乱和掉举的生起是因为摄心过猛所至，这个时候往往会有一些表象，如胸闷、头疼、头晕等等现象，特别感觉胸闷、憋气，因此习修的时候，可以不要摄心过于紧，放宽其心，自自然然的系心于念咒、结印、观相上，心意往下沉，放宽，松紧适度，即可对治。 　　第四、如果说我们散乱和掉举过于的猛烈，以上的方法都不能够平息的话，就可以采取暂时修止专修对治的方法。针对散乱和掉举产生的景象而分别加以观修，并且辅以加行： 　　第一种，针对多贪欲的这种障碍。比如说财、色、名、实、睡是那个五花箭，就是多贪欲的一种表现，如果说有多贪欲这种障碍怎么办呢？修不净观，就是观自他的身体污秽不净，不值得贪恋，观人生的无常，用苦集灭道这种胜谛来加以分析对照，配合我们的《佛道三根本要义》的修持上，能够观到人生无常，能够观到人生是苦、那就会把一个如花似玉的小姑娘一下就看成了一个老太婆，苦集灭道这个真谛就好像一个显微镜似的，你把任何看似美好的东西放在那个显微镜一看：不看不知道，一看吓一跳，美好的东西在那个下面都变成了很可怕的事情。学会了用这佛的这种知见对照自己，用这种不净观对照自己，那就会发现你贪恋的东西是不值得贪恋的，看透了这一点，不会加以执著了，并且在这个情况下可以加行《百字明咒》。《百字明咒》是专门去除我们的障碍的，以念《百字明咒》为主配合观修等把这个障碍过去了以后，再来修止。 第二种障碍叫做多嗔恚，就是老是恨别人，看别人不顺眼，讨厌别人，看见别人虽然也长了两个眼睛、一个鼻子，就总觉的横看不顺眼，竖看不顺眼，或者说是脾气特别大，老是看别人做事情不对，这个时候就要配合慈悲观，慈悲观又可配合修行菩提心，以“七支因果”的教法观一切众生皆同父母兄弟姐妹，在无始的轮回中各有各的苦难，生起慈悲心，如果说我们把所有的人都当作自己的父母兄弟姐妹，那种嗔恚自然就消失了。同时加行《大悲咒》，用观世音菩萨大悲的力量来使我们生起慈悲心来。 　　第三、针对无明和邪见以及所知障碍。对无明、邪见和所知障碍可修因缘观，因缘观就是佛所说“缘起性空”的真谛，用佛所说关于“十二因缘”来分析“现在这一世所受的苦是前世所造的业果，而今世所造必然会种下来世的生死之因，而造成这种生死之因的种就是因为我们的无明所致，因为无明不能够真正认识世间的宇宙真如实相，不能感知”缘起性空“的真谛，形成了各种的所知障，所以要断除生死的恶性循环，唯有熄灭心中的无明，了知真谛。这实际又配合了《佛道三根本》清净见的习修。在此同时还可以加行《百字明咒》，《百字明咒》可以破除邪见、生起正见，而且还可以破除犯戒的过患，可以帮助我们生起智慧，破除邪见。 　　第四、针对障碍重的习修者，我们可以把它分为身体上的障碍和心理上的障碍两种： 　　第一种障碍，身体障碍比较重的，主要是指身体有病患，因病痛无法修止，这个时候，就应以《如意轮金刚法》的法行作为习修的主要部分，并且要常持《六字大明咒》，常持，就是行、走、坐、卧持诵不断。同时忆念观音菩萨的相好、光明和功德，忏悔自己的罪障，这个时候还可以加行《除万病咒》对治。 　　第二种，心魔障碍比较重的时候，主要是指在禅定和在生活的时候，出现了各种幻听幻觉，在禅定的时候，经常会看到各种景象，幻听幻觉然后就以至于打断了自己的习修不能够继续进行下去，这是心摩障碍比较重的表现。这个时候主要是以观修来对治，应该这样的想，若出现幻觉，无论是令人恐怖的形象也好，或者是令人喜欢的形象也好，或者看见佛菩萨的形象也好，或者是听见佛菩萨的声音也好，都应该用佛法的观点来分析它：这无非是在寂定中，意识中显现的一种幻觉，无其实体，决不当真，“凡所有相，必是虚妄”，不为其动，见怪不怪，其怪自败；自己一定要把握住，与此同时，我们还可以加行《降魔咒》和《百字明咒》，还有《五字根本真言》，文殊菩萨的《五字根本真言》后面加一个“呸”字，也可以降我们的心魔，效果非常好。这是很多人都实践过的，因为它加一个“呸”字，它就有了一个定向的降魔作用。 　　对于初修的人，散乱和掉举是他们经常容易出现的一个问题，在修禅能够达到片刻入定的时候，散乱和掉举已经不成为主要障碍了，取而代之的是“昏沉”和“沉没”。 　　“昏沉”是指昏昏欲睡，头不自觉的低垂，无力摄心专注于所缘之境上。 　　“沉没”又译作“退弱”，此时，心沉重的程度，比沉没要轻的很多，当这种感觉起来的时候，心还比较明了，也未离所缘之境上，只要对所缘之境不太明了，心缓懈无力。习修者很多都沉醉在“沉没”中，还自认为在定中，如此习修，久而久之非但没有智慧，反而增长了愚痴和妄念，乃习修者的大敌。甚至在这种情况中，还有轻安的生起，所以很多时候把这种情况叫做“铁桶禅”，坐到里头了，因为感觉自己好像还挺定的，而且甚至有时候它还会蒙骗你，觉得自己还挺轻安的，心也挺专注的，但是这个时候，心是不够明了的，而且心太缓懈无力。如果你通过一段的习修感觉自己打坐打的挺好的，但是这个智慧没有跟上，那么你就要考虑一下，你是不是真的在定中，还是在“沉没”中，如果说禅坐的很好，确实在禅坐中，能够真正的专注一心，保持心地明了，那么相应的你的智慧，你对佛学的理解等等这些东西它会跟上的，这个是相辅相成的，所谓“得定开慧”；如果说非但没有开发你的智慧，反而还增强了你很多的邪见、偏见，那么就要考虑一下实际上你没有在定中，而是在沉没中。所以这一点要特别提醒大家注意，因为很多人都会在这个问题上走偏，特别是对很多习修多年的人，为什么多年都不能进步？就是把“沉没”当成“入定”。要从这种状况中走过来，就要借助于上师的一些力量，我自己是非常有体会的，那一段时间，觉得自己挺定的，但是发现出了定以后，各种习气障碍并没有得以消除，这时候，有一天，我坐在那儿，师父问我：“你最近怎么样？”我说：“挺好的，打坐觉得最近特别定、挺舒服”。那段时间，坐在那里很定，很舒服，还很喜欢去打坐，还觉得自己挺精进的。师父听了我的话，反问我：“是吗？！”，师傅这样一问，我心里也动了一下，自己也问：“是吗？”我回想一下怎么这一段时间打坐的时间挺长，坐的很好，但为什么我对佛学的理解和认识及对自己的习气上的铲除，好几个月没有什么进展，这时候我才反问自己，后来在师父的指点下我终于从里面走出来，走出来后，我回过头来看，才发现这真是个大陷阱，我们在座的各位，有的习修很多年，回去以后，千万别以为沉没就是定力很好，那样的话，就会影响我们习修的进步。 　　“昏沉”和“沉没”产生的原因，那是因为摄心过缓或是饮食睡眠不调而造成的。对治的方法如下： 　　第一、是要及时察觉，警策其心。要知道这是在沉没中，并不是在定中，就会有所警觉，在修止的时候，应该保持明觉，在昏沉、沉没将生未生时，策心提念，专注于念咒、结印、观相，令其明显，让它显现出光明的境界，所以我们的身轻安和心轻安必须要配合这十种功德来进行，实际上心的“空”和“明”的警觉，就是指我们要保持一种明觉。 　　第二，观想光明。在沉没的时候，虽然专注一心，但是绝没有“空、明”的这种光明境界，所以在昏沉和沉没的时候，会产生什么状况呢？口中流涎，身体曲倾，头低垂，心中昏暗不明，虽然你感觉到心很定，好像定在一个位置上，但没有那种光明的“空、明、定”的那种感觉，虽然你感觉心定，但木木地僵在那个地方，一种僵硬的感觉，此时可观想日月灯光，以光明来打破心中的昏暗，明能破暗，能使清明之气上冲，这时候，如果清明气上升，心自明利，然后再继续修止。大家用这个方法把观想的光明的位置放在脑袋里，效果很好，如果你感觉昏沉，可以在脑袋中间、眼睛后面，想有一个明点照着你，集中它，这时候，你就会感觉到一种明清之气上升，马上昏沉就消失了，这个方法非常行之有效。但是，别过头，一过头，马上就散乱起来，一大堆的念头又来了，要把它调整的正好。 第三、暂停修止。昏沉太重时，应该暂停修止，干脆站起来，用冷水洗脸、活动四肢，使身心振作，让昏沉消散，边走边念念《百字明咒》、《六字大明咒》都可以，不要强迫自己一定坐下去，然后再坐下去修止。还有一点要注意昏沉是不是因为睡眠不足造成的，每个人每天应该有一定睡眠时间，睡的太少，打坐就要睡着，这是身体的自然反映，所以不要强迫自己，如果你检查一下，这两天睡得不够，干脆蒙头大睡，起来再坐，一定不会昏沉，所以，凡事适可而止，过了就不行了。

　　以上讲的散乱、掉举、昏沉、沉没的对治方法，是根据我自己的经验总结出来的，也是在上师的指导下，我自己走过的一条路，至于是不是行之有效，仅供大家参考。因为每个人的情况，对治自己的障碍时，可能每人有自己的一套，我讲的这些只是提供参考，如果障碍太重了，自己没办法对治，最好是请教我们的上师，能够得到上师的指导，这一点时非常重要的，切不可自己盲目行事，不然会出问题的。 　　“修止”它是佛教显密各派乃至佛法以外的所有修炼者必由的共同路径，比如说修道，甚至一些传统的气功，它都需要“修止”，然而如果说我们仅仅停止在“修止”这个范畴里头，那么要想“出离轮回”是远远不够的，要想达到离生脱死的目的，也是远远不够的，还必须在“修止”这个基础上进行“修观”，这也是佛法有别于其他修行方法的一个重要特征，就是要有“修观”的内容，其他的一些修行方法它没有“修观”的这个内容，它最多也是到达“修止”这个层次，下面就讲金刚禅定另外的一个重要内容，是它有别于其他方法的一个重要特征，就是“修观”。

三、金刚禅定的修观

　　“修观”,是指在寂定的心中生起智慧，产生正观察力，用佛家的世界观来观察分析，也就是说剖析、分析对治烦恼的一种方法，其中最重要的就是修缘起性空的空性正见。因为造成轮回的，给我们造成痛苦的起因就是“无明”，就是因为“我执”和“法执”造成的，所以“修观”就为了破除“我执”和“法执”，“修观”首先要树立通达无我的正见，然后在“修观”时，依所缘通达无我的真义，进一步产生正观察力，并且由正观察力引发“轻安”，其“观”即成。也就是说由正观察力引发“轻安”以后，才能够成就我们所称为的“毗婆奢那”。 　　那么，首先怎么样来建立这个正观察力？如果没有这个正观察力“修观”就没有基础，用什么东西来观，不可能用“我执”、“我见”来“观”，用“我执”、“我见”来观那就不叫“修观”，还是执着一个“我”字，所以要想去进行“修观”首先就是要树立正观察力，这就是说的正知、正见。怎么样来树立呢？ 　　首先要树立通达无我的清净见，这是观修的基础。“修观”者没有清净见作为基础，就不可能产生正观和正观察力。 　　什么是“清净见”？清净见也可以叫做中道正见。那么，所谓缘起性空的“空性正见”是指我们学修的人，在缘起的时候就看到其性空的本质。那么在看到性空的本质时候，就知晓其之所以性空是因为缘起而存在的，有不等于实有，空不等于虚空，这才是真正的缘起性空的正见。 　　那天有位师兄问我，他说：“寂雯师兄，这两天听你讲，知道在坐禅的时候，我们要观空，但是上师相应法又要我们去观相，但是这怎么办啊！那上师相应法不是有吗？那我怎么去观空呢”？我想这个问题交给大家思考，为什么？什么是“缘起性空”、什么是“空”，“空”不等于没有啊，就是要大家观上师相，是因为你的心不能够集中，所以设立了一个观想目标，在我们观相的时候，因为有散乱的这个缘，所以有了上师这个“相”存在，上师的相是因缘起而存在的，如果大家通过观上师的相达到了“心明寂静”，就可以不去观上师的相，这个时候上师的相就不存在了，它就是“性空”，如果说大家的心已经定了，那么上师的相之所以存在的这个缘起就不存在了，上师的相存在的缘起是因为大家的心不能够静下来，那么需要有一个摄心一境的所缘之相，如果心已经定了，那么这个缘也就消失了，不存在了，所以观上师相这个问题本身也是缘起性空的。所以说，大家一定要正确的理解缘起性空，它“空”不是说什么都没有，“有”也不是说它是实实在在存在，而只是因缘而存在，如果说大家在缘起的时候看到性空，在性空时还要看到它的缘起，这样才是真正的“中道正见”。所以昨天那个人问我这问题的时候，我觉得如果说知道了“缘起性空”这个概念，这个问题不应该提出来，上师的相是我们从有相入无相的一个工具，一个桥梁、一个台阶作用。如果说我们已经达到无相了，那么是不是还要返回来把上师相背上呢？不需要！所以要理解这个问题，就好像我已经过了河了，是不是要返回头再把船背上，继续往前走啊！也不需要了，因为它要观上师相的那个缘，它消失了，所以，不需要了，从这个方面来看，才能看到它的性空的本质，实际上大家用这种方法来分析问题和看待问题，而不是说空，空就什么也没有，上师相也没有了没了，但你那个缘(散乱)还有没有？如果说你没了那个缘，那可以不观；如果说心还是依然散乱，说明观上师相的这个缘还存在，你还要去观。所以，在这里讲到清净正见的时候，我把这个关于缘起性空的这个空性正见拿出来，给大家再说一遍，让大家不要有所误会。 　　那么，以中道正见来了知佛陀的：“诸行无常、诸法无我、诸受是苦、涅磐寂静”的四法印，实际上佛陀所讲的四法印，又可以用八个字来概括，就是：苦集灭道、缘起性空，实际上就这八个字，“诸行无常、诸法无我”是不是“缘起性空”，“诸受是苦、涅磐寂静”是不是“苦集灭道”；所以，只是说法不同，那么，它所阐述的理论都是同一个，在这个基础上，建立了这样的正知正见的基础上。 　　在这个基础上，产生的观，我们把它才称之为“正观”，也叫“正观察力”。用这种方法去分析，对照自己的烦恼、对照宇宙人生的所有的这些事情的时候，才能看到它的真相，而不是我们的妄执， 　　第二，以清净见断除我执。我们所产生的“苦集灭道、缘起性空”的这个清净见，用来干什么呢？就是为了断除一个“我”字，这个我执，包括了“人无我”和“法无我”的执著，对人我和法我的执著，能够做到“人无我”、“法无我”，那么就断除了我执，用清净正见来断除我执，产生缘起性空的正观察力，证得空性，成就空观。 　　修观的人，必须先认清所执著的境像，然后再依正见通达所执是空，看清我们所执著的境像，然后，再用正观察力去分析它，结果得出的结论是——空性，没有什么可执著的，只有在这种情况下，才能够断除妄执。而不是让我们闭上眼睛，一切都不分别，所以，很多人以为，学佛就是坐在那闭上眼睛，什么也不想，什么都不干，工作也扔在一边了，学习也扔在一边了，生活一塌糊涂，坐在那里什么都不想，不是学佛，学佛是要学会佛陀的认识世界、改造世界，认识我们自己，改造我们自己的方法，而并不是让大家闭上眼睛，一切都不去分别，那不是修空观，而是要学会一种分析问题、解决问题的方法，比如在黑暗中，误以为绳是蛇，生起了恐怖，觉得很恐怖，此时必须打开门照亮它，看清楚是绳子而不是蛇，恐怖才能够消除。“修观”实际上就是用佛的知见，用佛的正知正见给大家照亮一盏灯，让你看清楚这个东西，它原来是这样，当我们看清它以后，就不会去执著它，也不会去害怕它，障碍也随之消失了，这就是“修观”的目的。如果说我们看不清楚，恐怖是不会消除的，有一句话：“若未破此境、非能断此执”。没有真正看清楚本来的面目，就会执著一个“我”字，等用佛的知见一照，那么这种执著就放弃了，这也是“修观”的一个秘密。 在我们正观察力树立的基础上，进一步因为正观察力而引发了轻安，这个时候，就成就了“毗婆奢那”，我们讲的四种“毗婆奢那”，在这种情况下，才能够成就。如果只有正观察力但是并没有因为正观察力而引发轻安，那么就不叫成就了“毗婆奢那”，也就是说我们没有成就“胜观”，都还局限在“慧观”的基础上，我们讲了两种观，一种叫“慧观”；一种叫“胜观”，如果你只有用智慧观照，但是还并没有因观照而产生的一种离戏的一种证量境界，还只能叫“慧观”，还没有成就“胜观”，也还不能称之为“毗婆奢那”，只有说通过观，产生了离戏的证量境界，那么这个时候，才能够叫它成就了“胜观”，叫“毗婆奢那”。 　　在《瑜伽师地论》里，对“毗婆奢那”有这样的定义：“依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思择、周遍思察四种毗婆奢那”。这是一个难点，当初宗喀巴大师在写到这里的时候，他写不下去了，没办法写了，为什么呢？因为胜观的成就，它完全是是一种离戏的证量境界，它用语言是没办法描述的，所以连我们至高上师宗喀巴大师他写到这里的时候，他也写不下去了，当然在这个时候，文殊菩萨现前告诉他，你必须要写下去，又给了他极大的加持力，在这种情况下，宗喀巴大师才完成了四种“毗婆奢那”的论述。所以到这里的时候，我也有这种感觉，我也不知道该怎样描述这个境界，怎样来个大家讲清楚这个境界。 　　以上这一段话，就是述说了四种“毗婆奢那”的一个次第过程，那四种呢？叫：正思择、最极思择、周遍寻思择、周遍思察四种“毗婆奢那”，在此“观”的基础上，产生的定性，才能被称之为“无色界定”，因为入此定者，已无物质身体存在不存在的意识，它是行者能够脱离生死轮回的一个保证。如果只是在欲界定的范畴，最多也就是能达人天福报，出离轮回的力量还是远远不够的；如果想出离轮回，就必须要达到无色界定的境界，那么才可能保证出离生死轮回，那么欲界定和无色界定的根本区别在哪里呢？ 　　欲界定，虽然有心一境性，但是他还没有轻安，没有轻安的产生，没有我们讲的八触十功德的产生，没有身轻安和心轻安的产生 ；而无色界定，即达到了心一境性，而且同时具备轻安，是起码建立在心一境性和轻安兼具的奢摩他的基础上，这是第一个区别； 　　第二个区别在欲界定，没有进行“毗婆奢那”，欲界定它只是止，并没有观修的内容，所以没有“毗婆奢那”的内容，而无色界定，是要在奢摩他的基础上，进一步修观，而且具备四种“毗婆奢那”，由观而生起毗婆奢那而产生的定性。 　　四种毗婆奢那如下： 　　第一：正思择，就是以无我的，无我执的正见，全方位的观察，一心观想广大虚空，心念明净，远离苦乐。唯见虚空无边，不见有自身与世界，脱离了色界，身体与物质的束缚； 　　第二：最极思择，是指思择诸法如所有性，尽所有性。什么叫如所有性，尽所有性？以灭除虚空无边的观念，刚才还看见虚空无边，这时连虚空无边这个概念都要灭除，不见一切，唯见最细微的心识，念念不住，过去心识已灭，未来心识将起，心识在时间上无限、在空间上无限这个时候被称之为十触地，奥妙无穷，不见一切，只见非常最细微的心识，它在念念不住，过去已经灭了，将来的又再生起，但是这种心识在时间上它是无限，在空间上它也是无限的，也就是它没有时间和空间这种观念； 　　第三：周遍寻思择，指用有分别的智慧思择诸相，观心识亦无所有，人亦无所有处定中，一心内静，空无所依，佛法奥妙无穷，如果我们肯定下心来认识自己，实际自己就跟宇宙一般虚空无边； 　　第四：周遍思察，指深度的、细微的观察思考对象的真如，进一步观察“无所有”的观念亦空，已离“无所有”的念想，连无所有这个念想都已经消失了，但又有非有非无的细微观念存在，到了这个地方就是禅之大成。 　　以上讲的这四个阶段，实际上就是成就“毗婆奢那”的从低到高的一个次第程序。 　　修止和修观这两个方面是相辅相成的，比如我们修止时遇到障碍了，用观修来对治；修观的时候，又必须有修止的心一境性作为我们的基础。如果修观时，没有“奢摩他”，没有修止的基础的话，我们心是乱的。乱心中根本不可能产生佛知佛见，只是妄念，所以说这两者是相辅相成的，所以我们就要讲下面一个问题：金刚禅定在实际操作时候，采取的法要是“止观双运”。就是说这两者必须要结合起来，就叫做双运。 　　 四、金刚禅定的止观双运

　　我们刚才讲了修止是修观的基础，而修观又是佛法特有的一种修法。如果说我们仅仅修止，那么得到的结果是烦恼和障碍可能暂时可以压伏，但是却没有得到彻底斩断这个烦恼障碍的智慧，不能够消灭烦恼的种子，所以就不能达到出离生死轮回的目的。 　　什么叫止观双运？是指习修者能够将止和观在同一层面上技巧性地结合起来。要想止观双运，首先就要得止观，如果没有止观，拿什么来运？所以先得止和观，这是一个基础。 　　金刚禅定的止观双运，就是让行者从修止入门，摄心一缘，渐入定境，当能随意的恒久入定的时候，于寂定的心中修观，观至妄念消失，明了真义，心则更加的寂定，引发身心轻安，定慧双得，是为止观双运，这是描述金刚禅定从修止入手，然后呢，在寂定的心中修观，当观至妄念消除的时候，然后又使我们的心更加的寂定，他们是相辅相成的，引发了身心轻安，而得定慧双得，在这种情况下，叫止观双运。 　　那么学双运法的前提是先得止观，如果说没有得止观，则没有止观双运之说。(上师说：大家停一下，止就是左脚，观就是右脚，止观就是两脚走路，要有左脚才能止，要有右脚才能观，你两只脚都没长起来，怎么双运呢？双运就是运行的意思。)对，师傅比喻的非常明了，好像鸟的两个翅膀，缺一不可，那么我们就这样说：止观二法在佛法中被喻为人之双脚、车之双轮、鸟之双翼，缺一不可。《修次第论》说：“若时多修毗婆奢那，智慧增长，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心摇动，不能明了见真实义”。意思是说我们如果只修观，智慧虽跟上来了，但是由于没有足够的定力，这个时候的智慧就好像风中的蜡烛一样，随时会熄灭，它是有漏的，不能够明见真实义，所以在这个时候就应该修止，增加自己的定力；“若奢摩他势力增长，如睡眠人不能明了见真实义，故而时适当修智慧”。如果说我们只是止，没有修观，没有树立佛的正知正见，好像睡着了的人，不能够明见真实义，不能够明见宇宙的真如实相，所以这个时候，应该修智慧，就是修观。 可见止观必须兼修，而且止观必须势均力敌，两条腿不可能一长一短，一般长走起来才能健步如飞。只修观不修止，那已经得到的智慧也如风中之烛一样容易熄灭，所以止观要双运。我们学习的金刚禅定是从三密相应的形式，使身口意构成的自力与咒印观构成的佛力相应，“于三密相应的旨趣，直入三摩地(奢摩他)点开心要，得定开慧，能除一切恶，能断一切烦恼，能明一切见惑，能的无量智慧，以至明心见性，而达慧照之妙用。”这段话是师父在《开示心要》中的一段话，实际上《开示心要》后半部分，讲的就是金刚禅定的止观双运。 　　学修的人在得止和观以后，重要的是要学习如何技巧性地把止和观结合起来，这种技巧性的结合因各人障碍、因缘不同而有所不同，只能在实际修炼中体悟，比如学开车，告诉了怎么踩离合、油门、换档……但若不亲自驾驶，还是不会开车。这车到底怎么开得配合得当？则必须通过实证了悟。 　　只有通过行者的习练和具体应用，就可以使我们达到定慧一体不二，止和观通过磨练以后，就可以达到定慧不二，“即慧之时定在慧、即定之时慧在定”，通过体证，灵活应用，断灭妄念，安然自如，最后达到解脱的境界。 关于止观双运，只能说给大家举一些实例，前面给大家介绍了一些应用“止观双运”的对治方法，大家可以予以参考。大家还需要在自己的习修过程中，通过自己的摸索总结出一套自己的“止观双运”的方法，至于止观双运在个人习修中的运用，则全凭行者个人的体悟，如人饮水，冷暖自知！

五、金刚禅定的误区

　　我们在学修的过程中，由于我们对禅定不能够很好的把握和认识，具体的止观双运的方法掌握的不是很得当，所以这个时候，经常会给我们带来很多禅定的误区，这也是很多修禅的人可能遇到的一些误区，所以我在这里给大家介绍一下。我把一些误区总结出了三个比较有代表性的误区： 　　误区之一：就是在刚刚开始习修的时候，很多人马上就会有很多美好的体会，禅定的时候，各种体会、各种殊胜的感觉马上就来了，这个时候我们往往会眷恋者这种感觉，而且会期待着它的不断地重复，一坐在就想，“我那天的那种感觉赶快来，怎么还不来，”希望着它能够不断的重复，那天我是感觉到身上很舒服啊，脑袋发麻、全身发麻，那今天还想，怎么还不麻呀？使劲念咒还不麻、再念咒还不麻，我不知你们大家又没有这种体会，肯定有，刚开始的时候，我就是这样。但是很糟糕的是这样的感觉不来的时候(因为你拼命在找感觉，它就不来了)，这个时候我们感觉到失望和悲伤，“完了，那种感觉消失了”，那么，我就觉得很失望、没戏了，我就劣根性，禅定不好，怎么也找不出那种感觉来，不断地期望带来的是无尽的失望，不断地期望就设置了一个障碍，结果带来的是无尽的失望，甚至有可能有些初修的人就此放弃了习修的禅定的信心，很多就是因为找那种感觉，为什么我第一天那么好，后边就没感觉了，甚至你可能就此放弃了，没有信心了，这是误区之一，我相信大家可能有的人都走过这个误区，其实，我们在旅途中是不可能因为某个美丽的风景而驻留观赏，比如说我们要到什么地方去，到一个目的地去，看到这很漂亮，我们看一眼就行了，你要往前走呀，你不能站在那儿欣赏，你就不往前走了，如果只在那儿看这个风景，那你就忘却了你所要达到的目的地，如果我们在禅修的过程一味的去玩味光景了，那么我们的禅定就停滞不前了，对于初修的人而言，禅定的感觉的好坏并不重要，重要的是：我们进行了禅修，有没有持之以恒的去坚持，这是最重要的是有没有在坐禅，只是在我们走向目的地的时候，看到的一个美丽风景，增加我们的信心，但是不能去停留在这个地方，而应该是跨步往前走，如果你只是在那看，东看一下、西看一下，完蛋了(师傅说：这就是你被环境左右，还是你左右环境)对，师父总是给我们很精辟的概括一句话，这是误区之一； 　　误区之二：对于很多初修的人来说，把止这个境界，把它当成是什么都不想，这样的话，它就把我们产生的每一个念头，都视成是洪水猛兽，最可怕的敌人，只要一个念头来了，它就拼命的和它打仗，再有一个念头，又拼命跟它打，结果呢，一场禅修下来，不但没有这种清明和平静的感觉，反而是被自己的“念头”折磨的精疲力尽，没有丝毫愉悦，结果打来打去，打的自己精疲力尽了，(师傅说：如果禅定当中已经产生目标的就有，他还没有达到这个层次，哪会有？)。 　　波卡仁波切说：“大部分的人都认为禅修就是阻断一切念头，并保持在那种状态之中，这是错误的看法。实际上，我们并不试图阻断念头，而是让心保持开放、轻松、不涣散地安住在当下的觉知之中”。那么，对于我们学修金刚禅定要怎么样呢？让我们的心能够不涣散的集中在念咒、结印和观相上即可，不要把念头视作可怕的敌人，实际上“念头”对于每一个禅修的人，就是对禅修的老手来说，他都是不能够完全清除，“念头”它是既无益处，当然不能说“念头”有益，但它也没有害处，它只是自自然而然产生的一种现象，关键是我们禅修的人，是不是执著着这个“念头”，是不是心随念转了，是不是跟着念头跑了，而是说只是不去理睬念头，它来就来、去就去，我只是把心专注在我的持咒、结印和观相上即可。如果说我们心念来的时候，心随念转了，那么那个时候，念头就是最可怕的敌人；如果我们在念头来的时候，心只是安住于当下的念咒、结印和观相上，既不回忆过去、也不追寻未来，那么这个念头就是过眼云烟。用放松、宽广的心来对待禅修，这样的话才能够法喜充满。不知道大家有没有这个体会，所以可能有很多的人都是压心压的太急了，把念头看得太可怕了，老是说：“哎呀，不行啊，我坐在那儿念头太多了”实际上把心放松，它就自自然然，就是过眼云烟，就好像楼上看汽车，你不可能要求楼下没有汽车来，你在马路边上，那个马路是要走汽车的呀，你怎么可能要求马路上没有汽车呢？关键是我们是不是心就跟着那个汽车跑了，过来一辆一看：奔驰啊！走了，对了，那你的心跟着跑了，它就是障碍啊！你若无其事，过来一辆奔驰也行，过来一辆夏利也行，他该来该走，那就如过眼云烟一般，这个时候你才能真正体会禅修的真正含义，会给你带来那种清明的、平静的、平和的那种感觉，这个时候才能使我们的心真正叫安住当下，很平静的、宁静的，禅修不是累人的，如果说一场禅修下来累死了，这是误区之二。 　　误区之三：就是我今天给大家讲的“沉没”。实际上久修的人都可能会陷入一种近乎无知觉的迷糊状态里头，空洞的平静，表面看起来是很不错的，一动不动坐在那里，犹如一个枯木头一样，看起来很不错，并会使人误解以为自己是在较深的定中，这已是有点本事的人了，那么才可能达到这个境界，如果还在跟念头打，还在那找感觉，你还走不到几乎没有知觉的迷糊状态，能进入这种迷糊状态，说明还进了一步了，起码是一个老手了，这种感受犹如坐在“铁桶”里一般，所以又被称之为“铁桶禅”，它会使久修者深陷其中不能够自拔，令人陷入昏沉而徒增顽愚，智慧得不到增长，增加的只能是顽愚，我给大家也讲了，其实我自己也真是深受其害，我走出“铁桶禅”，差不多用了整整半年，而且还在师父的身边。有半年的时间都是处在那种状态里头，而且糟糕的是自己还觉得挺不错的，实际上我们真正禅修的觉受，它应该是光明的、清晰的、平静的这么一种状态，因此要求行者在心安住当下的同时，还要保持一种明觉，只有这样才能在心昏沉的时候也有所察觉，把心从中解脱出来，不至于迷惑，说到这儿，我就深有感触了，在这个时候，对于上师的依止和上师的呵护是非常重要的，如果说没有上师的指点，自己去习修，自己去做，很可能就跌在这里头出不来了，所以说学修佛法一定要有上师的指点，你就是习修禅宗，习修净土宗，都会遇到这种情况，如果没有一个走过来的人及时提醒我们，那么我们就会在种种的禅定过程中陷到种种的误区之中而走不出来，所以我在网上看到有人说：“学佛根本就不用找善