启蒙运动及其后

　动物实验变成了时尚，可能反而有助于改变人类对动物的态度，因为实验让人发现，人类与 动物的生理实在相当类似。严格说，这与笛卡儿的观点并不相抵触，不过仍然令他的说法较 难置信。伏尔泰的话一针见血：

这只狗，忠诚与友善的程度不知比人高明多少，却有野蛮人把它抓住，钉 在桌子上，活生生地把它剖开，让你看它的肠系膜血管(mesaraic veins)可是在它身上，你 却见到所有与你一样的感觉器官。机械论者，请回答我：难道大自然在这只动物身上安排了 一切感知用的弹簧，目的却是让它没有感觉吗?

虽然并没有重大的改变出现，可是有几种影响共同作用，改善了人对待动物的态度。首先， 人们逐渐认识到动物会感受到痛苦，有资格受到某种考虑。还没有人认为动物有权利可言， 同时人类的利益当然要比动物的利益优先；不过苏格兰哲学家休姆(David hume,1711——17 76)的说法——“人道法则要求我们温和使用这些生物”，确实表达了一种相 当普遍的心态。

“温和使用”一语，巧妙地总结了这个时期开始扩散的一种态度：人类有资格使用动物，不 过我们必须温和地使用。讲求精致文雅和温文礼数、肯定仁慈而反对残暴，乃是这个时代的 趋势，这个趋势使人和动物同蒙其利。

其次，在18世纪，人类还发现了“自然”：卢梭(Jean－Jacques Rousseau,1712——1778 )所谓的“高贵的野人”，裸体在树林中徜徉漫步，随手摘采果实为食，正是当时将自然理 想化的集大成表现。由于视己身为自然的一部分，人类重新意识到自己与“兽类”有着亲属 关系。不过这层亲属关系绝对不是平等的。充其量，人的角色是为动物家族扮演仁慈的父亲 。

认为人类地位特殊的宗教观念，也并没有消失。不过这些观念如今与新的、较为仁慈的态度 融合在一起。坡普(Alexander Pope,1688——1744)即为一例：他反对将神志清醒的狗活活 剖开，原因是虽然“这种次级生物”确被“交付在我们的权力之下”，但它们若受到了“不 当处理”，我们仍须负责。

最后，同时以在法国格外显著的，反教会的情绪也对动物的地位有利。以攻击一切教条为乐 的伏 尔泰，拿印度教的做法来对照基督教习惯的丑陋。他比当时英国鼓吹善待动物的人士更进一 筹，认为“食用与我们类似的生物的肉和血维生”乃是野蛮的习俗，虽然看来他自己仍继续 保持这种习惯。卢梭似乎也看出了素食主义论证的力量，虽然自己也没有采行 ；在《爱弥儿 》这本论教育的著作里，他长篇摘录了普鲁塔克一段与全书主题无关的话，攻击拿动物作为 食物乃是违反自然天性、无必要、血淋淋的谋杀。

启蒙运动影响思想家对动物之态度的程度并不一致。康德(Immanuel Kant,1724——1804)在 他的伦理学演讲里，仍然告诉学生：

就动物而言，我们没有直接的义务。动物没有自我意识，其存在只是到达 某一目的的手段。这个目的便是人。

也就是在康德发表这些演讲的同一年——1780年，边沁完成了《道德与立法之原理》一 书。在书中一段我在本书第一章已经引录过的话里，边沁对康德提出了一劳永逸的答复：“ 问题不在于‘它们能推理吗?’，也不是‘它们能说话吗?’，而是‘它们会感受到痛苦吗 ?’”边沁拿动物的处境与黑奴的处境对比，期望有一天“动物可以取得原本属于它们、但 只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利”；这种态度显示，边沁可能是头一位指控“人的主宰 ”是***而非正当统治的人。

动物地位于18世纪在思想方面的进步，到了19世纪带来了实际方面的改善。这类改善多 半出自于立法禁止无故虐待动物的行为。为动物的法律权利进行的头一回合战斗，是在英国 展开的，而英国国会的初步反应，显示边沁的观念对他的国人其实还没有多少影响。

第一次提出的防止虐待动物立法，是一个禁止纵犬咬熊戏(bull－baiting)这种所谓“运动 ”的法案。这个法案于1800年在下议院提出。当日的外交部长坎宁(George Canning)形 容它“荒唐”，并以雄辩的语气问道：“还有什么比纵狗咬熊、拳击、或者跳舞更无害的? ”由于并没有人提议禁止拳击或者跳舞，看来这位滑头的政治家根本没有了解他所反对的这 个法案的用意——他以为这个法案是想禁止“乱民”聚集，可能导致不道德的行为。 这样的 误解之所以会产生是基于一个前提，那就是仅对动物造成伤害的活动，决不值得立法处理。 泰晤士报也接受了这个前提，写社论鼓吹一个原则：“凡是干涉私人如何使用自己的时间或 者财产的做法，都构成了***。除非有当事人以外的人受到伤害，政府的权力没有置喙的余 地。”该法案结果没有通过。

1821年，爱尔兰的乡绅地主兼代表高尔威(Galway)地区的国会议员马廷(Richard Marti n)提出法案，防止虐待马匹。国会进行辩论时的论调，从下引叙述里得窥一斑：

当史密斯提议应该对驴子也施加保护时，全场狂笑震耳，泰晤士报的记者 甚至听不清楚会场里的发言。到了主席复诵这项提案时，笑声更加激烈。一位议员说下次马 廷会为狗立法，笑声又告四起，有人喊道：“还有猫!”顿时整个议场笑闹成一团。

这个法案也没有通过。不过马廷在翌年终于成功推动了一个法案，规定“无故”虐待某些为 “他人财产”之家畜的行为违法。虐待动物构成了可以处罚的罪行，这是破天荒头一次。尽 管曾在前一年的国会里引起过嘲笑，驴子也列入了保护的范围；可是狗和猫还是排除在外。 值得注意的是，马廷起草他的法案时，必须让它的条文是旨在保障私有财产、照顾饲主的利 益，而不是为了动物本身。

这项法案虽然变成了法律，执行仍是问题。既然受害者无法提出控诉，马廷与一些人道主义 者创立了一个团体，负责搜集证据提出起诉。第一个动物福利组织于焉诞生，是为日后“王 家动物保护协会”(Royal　Society for the Prevention of Cruelty to Animals)的前身。

这项最早而极其温和的禁止虐待动物法律通过几年之后，达尔文在日记里写道：“人在张狂 自大中认为自己是了不起的作品，只配由神来创造。比较谦虚而——在我看来——正确的想 法是：人乃是从动物创造出来的。”还要再等20年，到了达尔文觉得手里的 证据足以支持 自己的理论之时，他才在1859年发表《物种起源》。即使到这时候，达尔文仍然只肯说 该书可以澄清“人的起源和他的历史”，谨慎地避免讨论，这套从一个物种演化成另一个物 种的理论，对人类适用到什么程度。事实上，达尔文已经写下了大量的笔记，发挥智人(Hom o sapiens)乃来自其它动物的理论，可是他相信发表这些材料“只会加强反对我的成见”。 直到1871年，在许多科学家已经接受了演化论的一般观点之后，达尔文才 出 版《人的来历》(The Descent of　Man)，将隐藏在早年写下的一句话里的观念发挥尽致。

人类关于自己与动物之间关系的理解，就此展开了一场***，可是事实上呢?却又不尽然。 演化论的发布所引起的思想剧变，似乎应该剧烈改变人类对于动物的态度。一旦支持演化论 的科学证据业已难以否认，早先所有鼓吹人类在万物中地位优于群伦、人类应该支配动物的 说法，都必须重新检讨。在思想层面上，达尔***命是一场真正的***。人类现在知道，自 己并不是神的特殊创造物，具有神的形象，与动物有别；相反，人类开始认识到自己也是动 物。此外，为了证明他的演化论，达尔文指出了人类与动物的差异并不如一般想象的那么大 。《人的来历》第三章专门比较人与“低级动物”的心智能力，其结果达尔文综述如下：

我们现在知道，人类自豪不已的感官与直觉、各种情绪与官能如爱恋、记 忆、注意力与好奇心、模仿能力、推理能力等等，在低级动物身上都可以见到，有些尚处于 萌芽状态，但也有已经到了充分发达状态者。

同书第四章更进一步指陈，动物的群居本能让它们喜欢在一起生活、情绪相通、彼此互助， 而人类的道德意识之根源即在此。在其后另一本著作《人与动物的情绪表达》(The Express ion of the Emotions in　Man and Animals)里，达尔文提出了进一步的证据，证明人类与 动物的情感生活高度类似。

演化论以及人类来自动物的说法遭遇了强烈的抗拒与反击；这页历史人所皆知，无须在此赘 述。不过物种歧视观点支配西方思想的程度，却正好可以从中了然。人类是 特殊的创造物、创造其它生物乃是为了满足人类的需要——这些观点不会不经抵抗就消失。 不过，显示人类与其它物种有共同起源的科学证据，已经取得了压倒性的优势。

达尔文的理论终于被接受之后，现代对自然的理解也告成形，其后的改变只涉及细节，本体 不再更动。只有那些宁取宗教信仰、舍弃按推理和证据而来的信念的人，才会继续主张人类乃是整个宇宙的钟爱所在、主张其它动物存在只是为我们提供食物、主张神要我们统治它们 、允许我们宰杀它们。

有了这场思想***、加上先前业已兴起的人道思想，可能会让我们以为天下就此太平了。可 是，前面几章相信已经充分说明，人类的“***之手”仍然压制着其它物种，同时今天我们 加给动物的痛苦，可能超过历史上任何时期。究竟什么地方出了问题呢?

在18世纪末叶，也就是动物有权利获得某种程度的考虑的想法刚开始被接受的时候，在当 时相对而言尚属先进的思想家关于动物的著作里，我们会注意到一个有趣的事实。除了极罕 见的例外，这些思想家——包括其中最佼佼者——都在必须面对一个抉择之前先戛然止步； 再往前走一步，他们的论证便会逼问：究竟是要戒除吃食动物肉这种根深蒂固的习惯，还是 要承认自己做不到自己的道德论证的结论?这个情形一再出现、屡见不鲜。翻读18世纪晚 期以后的材料，你会时时读到一段文字，作者指责人类对待动物的方式是不对的，而其用字 遣词之强烈，让你确信总算这里有个人完全摆脱了物种歧视观念——因此也应该业已摆脱了最普遍的物种主义行为：吃食其它动物。可是除了一两个突出的例外(在19世纪有龚裴兹〔 Lewis Gompertz〕和萨尔特〔Henry Salt〕)，你的期待均会落空。突兀中，某种 限定被设下， 要不然就是扯出其它什么考虑，让作者心里由于自己的论证似乎不免要对盘中餐产生的忐忑 不安，可以化解于无形。若是要为动物解放运动写历史，从边沁开始的这个时代，将被称为 找开脱借口的时代。

借口形形色色，有些颇见匠心。看看其中的主要的样品是值得的，因为我们在今天仍然遇得 见它们。

一点都不意外，首先就是用神做借口。下面这段引自裴利(William Paley，1743——1805) 《道德与政治哲学原理》(Principles of Moral and Political Philosophy,1785)的文字 便是很好的例子。在举出“人类的一般权利”时，裴利追问人类是否对动物的肉也有权利取 用：

我们为了自己的享受或者需要而限制畜类的自由、伤残它们的身体、最后 夺取它们的性命(我们认为动物的存有完全在于这条性命上)，从而造成了它们的痛苦与损失 ，这显然需要某种借口。

为了辩解这种行为，一种说法是各种兽类天生相互猎食，类比可知人类生 来即可食用兽类……可是这里所举的类比关系至为勉强；因为兽类没有能力靠其它方法维持 生命，可是我们却可以；整个人类都可以完全靠果实、豆子、草叶、根茎而生存，许多印度 部落正是如此……

依我之见，用自然的智慧和秩序所提供的论证，绝难为吃食动物肉的权利 辩护；我们有这个权利，靠的是《圣经》创世纪第九章1、2、3节所记载的允许。许多人在发现自己无法为吃食其它动物提出理性辩护时，都会转而诉诸神的启示，裴利不过 是其中一个例子。萨尔特写的自传《野人国中70年》(Seventy Years Amongst Savages) 叙述他在英国的一生经历，其中记载了一段他担任伊顿书院(Eton College)教员时的经验。 那时他变成素食者未久；头一次，他跟一位杰出的理科同事讨论到素食主义。戒惧不安中， 他等待这位科学家对他的信仰下评语；结果他得到的反应不过是：“可是你不觉得，动物是 赐给我们当食物的吗?”

另外一位作者——切斯特菲德勋爵(Lord Chesterfield)——诉求的对象不是神而是自然：对于进食这么恐怖的食物，我的良心一直踌躇，直到严肃的思考根据自然 的整套秩序说服我这种行为是合法的，因为大自然的首要原则指出，凡是弱者都要被猎食。切斯特菲德勋爵有没有根据这个原则证明吃人也合法，就无从得知了。

富兰克林(Benjamin Franklin,1706——1790)在奉行素食几年之后，恢复了吃肉的习惯；他 所用的理由便是上面所述这套，即使裴利已经指出了它是无法成立的。在《自传》(Autobio graphy)里，富兰克林叙述他在看朋友钓鱼，注意到钓上来的一些鱼吃过其它的鱼。因此他 决定：“既然你们吃别人，我为什么不能吃你?”不过富兰克林至少要比另外一些使用这套 论证的人诚实，因为他承认自己是到了鱼已煎在锅中、闻起来“香味扑鼻”时，才下了他的 决定；他还补充道，身为“讲理之人”有一个优点，那就是不管想做什么，都可以找到理由 。

身为深奥的思想家，要想避免面对食物这种麻烦问题，还有另一种捷径，就是指出这么深奥 的问题不是人类心灵所能掌握的。罗格比书院(Rugby)的阿诺德博士(Dr.Thomas Arnold)写 道：

整个有关畜类的问题，对我来说是百思难解的奥秘，我根本不敢去碰触 。

法国史学家米歇雷(Michlelt)也持同样态度；不过身为法国人，他的说法可不能那么平淡：动物生命，何等幽暗阴郁的奥秘啊!一个空引思绪、充满无声苦痛的无垠世 界。人对不如自己的兄弟极尽误解、羞辱、折磨之能事，整个自然都在抗议人的野蛮暴行。 生命!死亡!用动物作为食物不啻是每天展开谋杀——这些困难、痛苦的问题严峻地在我心里 浮现。情何以堪的矛盾哪。让我们指望有另一个世界存在，在那里我们不用承担面对这一切 卑贱、残酷的死亡。米歇雷似乎认为，不宰杀动物我们便无法生存；倘使真如此，那么这个“情何以堪的矛盾” 在他心里引起的伤痛程度，和他用来思考这个矛盾所花的时间，应该是恰成反比例的。

另外一位接受人类必需杀食动物才能存活这个安心谬论的人是叔本华(Arthur Schopenhauer ,1 788——1860)。将东方思想引介到西方，叔本华发挥过作用，在著作的一些段落里，他曾拿 弥漫在西方哲学与宗教里对动物的态度之“令人恶心的粗野”，与佛教和印度教的态度对比 。他的文字犀利而嘲讽，许多对西方态度的批评到今天仍然适用。不过，他曾在一段格外尖 刻的段落之后，简短地探讨宰杀动物食用的问题。他很难否认人类不杀食动物依然可以存活 ，毕竟他对印度教的所知不容许他这么做；可是他说“人类若不吃动物，在北方根本无法生 存”。这个地理上的区别，叔本华并没有提出根据，不过他倒补充道，为了让动物的死亡“ 尽量不痛苦”，应该施用哥罗芳麻醉剂。

即使是明白主张承认动物权利的边沁，在这一点上也裹足不前：

容许人类随意食用动物，有一个极好的理由；这样做对我们有利，对它们 却无害。动物不像人，对于未来的厄运不会像人事先早有预知。它们在人类手下遭遇的死亡 ，比起在自然过程里无可避免的死亡，通常较为快速，因此也较少痛苦。

读到这些说法，我们不由得感觉叔本华和边沁降低了他们通常的论证水准。撇开无痛宰杀是 否合道德的问题不谈，他们两位都没有考虑到商业性的饲养和屠宰动物必然造成的痛苦。无 论无痛宰杀在纯粹理论上的可能性如何，大规模屠宰动物供作食用不会、也从来不曾是没有 痛苦的。在叔本华和边沁的时代，屠宰比起今天要更为恐怖残酷。动物必须徒步长途跋涉到 屠宰场，驱赶的人惟一开心的就是尽快走完全程；抵达之后，动物必须在场子里等两三天， 没有食物、甚至没有饮水；然后它们遭野蛮的方式屠杀，不经过任何昏迷的手续。 边沁虽然 提出相反的说法，事实上动物对于将来临的厄运会有某种预感，至少当它们进入屠宰场、嗅 到同类的血腥气味时便知道不妙了。这种情形，当然不会为边沁和叔本华所赞同，可是他们 食用了这个过程的产品，为包含这个过程在内的整套制度做辩解，岂不等于继续支持这个过 程?在这方面，裴利对于吃肉所牵涉到的问题似乎了解得更准确。可是由于他找到了神的许 可作为靠山，他可以坦然面对实情；叔本华和边沁没有这个借口可用，于是只好转开视线、 避免看到丑恶的现象。

至于达尔文，虽然他已经摧毁了前人对于动物态度的思想基础，却仍然保留了这些态度本身 。经他承认具有爱恋、记忆、好奇心、理性、同情心等能力的动物，依然是他的盘中餐；在 呼吁“王家动物保护协会”促成管制动物实验立法的联署书上，他也拒绝签名。 他的追随者 特意着力强调，虽然人类是自然的一部分、从动物演变而来，可是我们的地位并没有受到影 响。有人指责达尔文的观点破坏了人的尊严，他最了不起的支持者赫胥黎(T.H.Huxley,1825 ——1895)却这样回答：

文明人与动物之间有巨大的鸿沟，我比任何人都更为深信；我们尊崇人类 的高贵，不会因为知道人在实质上、在结构上与动物一样而稍减敬意。

赫胥黎是现代对于动物态度的典型代表；他完全知道假定人与动物之间有巨大鸿沟的旧理由 不复成立，可是他依然深信这个鸿沟是存在的。

人类证明自己使用动物为合理的各种说辞，其实具有意识形态的特点，到这里表露得一清二 楚。意识形态的特色，正是在于驳斥、否证对它都没有影响。一个意识形态立场的基础如果 被摧毁，会有新的基础来取代，要不然就是这个意识形态立场干脆悬吊在空中，连逻辑领域 里的万有引力定律也对它一筹莫展。人类对待动物的态度，似乎正是后面这个情况。虽然现 代人关于人类在世间地位的看法，与前面讨论的各种观点已经极为不同，可是在我们如何对 待动物的实际做法上，却又几乎没有什么改变。即使动物已经不再完全被排斥在道德领域之 外，它们的位置仍然局限在接近外境边缘的一个特区里。仅有在它们的利益未与人类利益冲突时，这些利益才能算数。一旦利益出现冲突——让一只动物在痛苦中过一生、还是满足一 个人的口腹之欲——动物的利益立即被牺牲。过去的道德态度在我们的思想和制度做法里实 在根深蒂固，单靠人类有关于自己和其它动物的知识，是难以撼动的。