我们对自己的幸福快乐和痛苦忧恼负责,自己创造自己的天堂,自己挖掘自己的地狱,自己是自己命运的设计师。

那烂陀

业(1)是道德因果规律,轮回是其必然结果,佛教的业与轮回相互关联。它们是佛法之根本。

在佛陀之前,这两种学说早已流传于印度,但是佛陀圆融完善地对此作了解说和规范。

什么原因造成人世间的不平等?

我们怎样解释这个不得安宁世界的不公平?

为什么有些人享尽荣华富贵,聪明绝顶,善德高尚,身强力壮,而另外一些人却贫困交加,悲伤不堪?为什么有人一生下来就是百万富翁,而又有人会穷困潦倒?为什么有人会是天生的神童,而有人却痴呆愚昧?为什么有人生就赋有圣人的品德,而有人具有犯罪的秉性?为什么有人在孩提的摇篮里就是语言学家、艺术家、数学家、音乐家?为什么有人会是天生的瞎子、聋子,或畸形者?为什么有人享受到出生的青睐和恩赐,而有人得到的却是诅咒?

所有这一切不平等,要么有一决定之因,要么没有,如果没有的话,不平等就纯粹是一种偶然现象。

一个有感有知之人绝不会认为这种不平等应归结于盲然的机会或绝对的偶然。

在这个世界上,发生在任何一人身上的任何事,都是其本人应得的。一般的说,智力泛泛之辈不可能领会贯通其中真正的一因或多因。可见现报的不可见之因,不一定是在今生今世所造作,它可能被迫寻到前生前世,或者更遥远的过去生生世世。在超意识或忆念前生的智慧帮助之下,修证精妙高深的觉悟圣者可不可以看到肉眼无法看到的现象?佛教肯定了这一可能性。

绝大多数人把这种不平等归结于个因,即创世者的意愿。佛陀公开否定了作为宇宙第一因,万能创世者的存在。

那么,现代科学家又是如何来解释人类的不平等?

他们把自己完全封闭在有形的资料之中,把不平等说成是由于化学和物理现象,受遗传和环境的影响。

著名的生物学家乔里黑科勒写道:

有些基因控制肤色,或高度和重量,或生殖力和生命期,或智商的高低,或体形的大小。若不是全部,但肯定绝大多数遗传性格是由基因控制的。至于智力方面的性质,特别在错综复杂、微妙细小等方面,更是难以找到证明,也没有足够的证据说明他们的遗传是由于身体性质上不同的机械作用。但是很明显,它们也是遗传相续的。无论怎么说,人性方面及身体方面的独特遗传是由我们在授精时就具有的一对基因碰撞的相互作用而产生的。(2)

人们必须承认,科学家们所揭示的一切化学物理现象是解决问题的部分工具。但是,它们能独自产生存在于人与人之间甚小微妙的区别吗?一对宛若一人的双胞胎,形貌相似,继承了同一种基因,得到了同等的生长条件,但他们在脾气、智力、道德等方面则大相径庭。这又是为什么呢?

仅仅遗传不能解释如此的天壤之别。严格讲来,与其说基因说明了大多数的不同点,倒不如说它解释了一些相似点。这似乎更加合情合理。

一微尘化学物理菌体,其直径被认为是大约三千万分之一英寸,是由父母遗传而获得。这些只对人的一个小小部分作了一点说明,即生理基础。但是,遗传学的理论无法令人满意地解说世代倍受人们尊敬的家族出现了一个十恶不赦的罪犯、一个臭名昭著的家庭诞生了一个贤德圣人,解释不了神童、天才和人类伟大精神导师的出现。

针对这一遗传学问题,般莎卡弥博士在他的一部妙趣横生,名为《转世》一书中写道:

谈到菌体在遗传问题中所扮演的角色,我们三番五次地重复说,菌体本身只说明了一个人的小小部分,它帮助解释生理方面的遗传,但是它始终没有对道德和智力等方面作出解答,从而留下一片空白。如果说它代表了一个人的全部,那么人们就会期待在任何一个人身上找到其祖先和父母,而不是其他任何人所表现出来的性格,他的这种性格不能超越其父母所具备的全部范畴。不过,我们发现,邪恶之人出生于一个倍受人敬仰的家庭,在社会上默默无闻的父母却生养了一个圣者。你也许会不期而通一对双胞胎,他们来自同一个菌体,同一个时间,同一种环境,其中一人是天使,而另一个却是魔鬼,虽然说,他们的生理外貌相近相似。天生神童的层出不穷足使遗传学说的理论家们头疼万分。在这些神童的家族里是否发现了一位能够解说他们的智力功能的祖先?他们超人的早熟如此使人惊诧不已。如果说,天才非遗传,而要加上祖先所缺乏的条件,那么,莫扎特、贝多芬、但丁并没有留下一生下来就是神童或天才的后裔,因此,我们将不得不作出这样的结论,唯物主义在极为有限的范围内,无法自圆其遗传学说。遗传没有十全十美地显现出所有一切,许许多多的生理性质无法再生。在一个受到生理残缺笼罩下的家庭,很多孩子有幸免除了潜伏于自身的恶习和病态,虽然这些经常影响他们的子孙后代。另一方面,心智迥异之人会出生于同一家庭(3)。许多有德有善的父母常常因习气恶劣的子女而痛心疾首。所以,我们发现,遗传和环境影响不是没有实现其自身的诺言,就是回答了不是他们回答的问题。

根据佛教,这种不平等不仅仅是遗传、环境的缘故,或先天或后天\,而是由于业力的作用。也就是说,这是过去继承的和现在行为的果报。我们对自己的串福快乐和痫资忧恼负责,自己创造自己的天堂,自己挖掘自己的地狱,自已是自己命运的设计师。

不平等之因

轮跋,是一位年轻的求道者,被人世间存在的历历可数,但又无法解释的不平等现象搞得迷惑不解。他来到佛陀跟前,向佛陀提出这样的问题。

世尊,在人类有情中,我们发现有的人长寿,有的人短命,有的人病魔缠身,有的人健壮安康,有的人丑恶,有的人漂亮,有的人弱不禁风,有的人身强力壮,有的人贫如洗,有的人家有万贯,有的人出生低贱,有的人出生高贵,有的人愚昧无知,有的人聪明智慧,这是什么因缘?

佛陀回答说:

一切有情众生皆有自业,以业为其果报,以业为其生因,以业为其亲依,以业为其依估。有情众生的贵贱是由自业来加以划分的。(5)

接着,他依因果规律解说了他们之间的差异。

若有众生伤害生命,以打猎为生。双手沾满鲜血,从事杀伤之业,残害有情,当他再获人生时,因杀生之报,即受短命。

若有众生远离杀戮,放下屠刀,慈悲一切众生,再获人生时,因戒杀之报,即得长寿。

若有众生惯以拳头、瓦块、棍棒、刀剑伤害他人,再获人生时,百病缠身,此乃损伤之报。

若有众生无害人之习,再获人生时即得享受健康之乐,此乃无害之报。

若有众生暴燥易怒,常被微不足道之言激怒而大发雷霞,嗔恚怨恨,再获人生时,面目狰狞,此乃易怒之报。

若有众生不燥不怒,不为阵阵诋毁声恼怒,无恶意怨恨,再获人生时,相貌庄严,此乃慈爱之报。

若有众生嫉妒成性,看不惯他人的成功、荣誉和受到的尊敬,深藏嫉恨于心,再获人生时,身体虚弱,此乃嫉妒之报。

若有众生心胸豁达,不嫉妒他人的获取,随喜他人所受的尊敬和荣誉,无嫉妒之心,再获人生时,精力充沛,身强体壮,此乃无嫉妒之报。

若有众生不善行布施,再获人生时,穷困潦倒,此乃贪婪之报。

若有众生乐善布施,再获人生时,即得家富盈满,此乃好施之报。

若有众生顽固不化,骄傲自大,不敬应敬之人,再获人生时,生于低贱之家,此乃其恭高我慢,无恭敬心之报。

若有众生恒顺众生,谦虚待人,尊敬应敬之人,再获人生时,生于高贵之家,此乃谦虚恭敬之报。

若有众生不亲善知识和善德之人,不求知何为善恶、对错,应修非修,应做非做,何为自利自毁之事,再获人生时,愚昧无知,此乃不善求好学之报。

至于这些行为及其行为果报的相应性,读者也许会对格姆博士的以下这段短文产生兴趣。

所有这些皆一展无余地显现了一种亲和规律,死人在临终一瞬间,这种亲和规律作为一调节系统,攫取一种新的茵体。任何一个丧失慈悲,残杀人类和牲畜之人,其内心深处附有减短生命的趋向习惯,他以缩短其他有情生命为满足,甚至从中得到快乐。短暂生命的菌体具有同一性,在其生命终结后,在获取另一菌体之时,就是这同一性给自己带来伤害。同样的,此菌体自身带有一种演化而成为残破不全之形的能力,在那些乐于残忍对待和毁坏伤害其它有倩之人身上寻找到一种亲和体。

相貌丑陋之人自身就带有丑陋之形及其各种菌体的亲和体。正如发怒时的特征使一个人的脸部丑陋不堪。

一个嫉妒成性,吝惜傲慢之人,他的身上带有不愿向他人布施,轻看小瞧他人的习性。因此,注定要进化为贫穷,堕落至困境的菌体,二者之间具有亲和性。

当然,正由于以上原因,性别的改变才成为可能。

《长部》第二十一经中说,乔皮诃原是释迦族的一个女儿,死后升天,而名乔皮克,因为她生有厌恶女性之想,而在自己心中发展了男性之想。(6)

当然啦,我们出生时带有遗传的性格,与此同时,我们本具一种科学无能为力的内在功能力量。我们来自于父母,是他们精卵细胞和合而构成了所谓的人身的核心部分。这种核心部分处于一种潜伏状态,一直到具有潜在发育能力的组合体得到产生胚胎时所必须的业力的作用。因此,业的力量是有情在怀孕时必不可少的因素。

累世而成的业力之流承接前一生所有经历,在肉体和心智性格的构造方面,它有时要比父母的遗传细胞起着更大的作用。

佛陀同其他人一样,有他父母再生细胞和基因的遗传,但是,在其源远流长,荣耀显赫的祖祖辈辈中,没有一个能与他的相貌、道德、智慧相提并论者。佛陀自己曾说过,他不是王族世家的后裔,而是属于高尚的佛陀家族。他是一位名副其实的圣人,他用自己的业力造就了自己的不可思议。

根据《三十二相经》(7),佛陀相貌庄严,具足三十二伟人相,这是他过去无数的功德果报。此经有条有理地解说了他获得如此相貌的功德因缘。

由此独特的事例,我们可以明显地看出业力的流势不但可以影响我们的肉体器官,而且也能使我们父母细胞和基因的潜在力产生不了任何作用。因此,佛陀说:我们为各自众业的继承者,此语寓意深远、奥妙无穷。

至于这些变化莫测的问题,《殊胜论》写道:

依不同的业力,有情众生出生高低、贵贱、苦乐不等;不同的业力。有情个人的丑美,身材的高低,相貌的英俊和畸形不等;不同的业力,有情众生世事的得失、善恶、毁誉和苦乐不等。

依业世界转,依业众生住,依业有情缚,如辐附车轮。

依业得荣誉,依业被束缚,依业而毁损,依业而为虐。

晓知业生诸因果,伺言世间本无业。(8)

因此,从佛教的立场出发,我们现在的精神、道德、智力、脾性的不同在很大程度上是由于我们自己过去、现在的行为及其习气所致。

非一切依业

业力是产生形形色色不等的主要原因。虽然佛教把这些不等差异归结于业的运作规律,但是,并不主张所有一切皆为业的作用。业力之说固然极为重要,但是,它只不过是佛教哲学所阐述的二十四种因缘(paccaya)之一。(9)

佛陀驳斥了一切苦乐无记之受皆由前业所定\的错误观点,他说:

若如此,因前业,人们将行凶、偷盗、邪淫、妄语、谤语、绮语,贪、嗔、邪见,那么,把前业作为根本因素,他们既没有希望,也没有能力,更没有必要奉行或戒除这等事情。

这段至关重要的经文反驳了一切物质现象和思想皆来源于过去业力的学说。如果说,我们现在的生命完全由过去行为所造作或控制,那么,业的学说就与宿命论,前生注定论,或命中注定论等同无异了。一个人将没有自由来造就自己的现在和未来。果真如此,意识的自由将会成为一种荒谬之谈,生命象一台彻头彻尾的机械器具。我们是由操纵、主宰我们命运的万能上帝所创造,或者说,我们是由不可抗拒的业力构造,它独立运作,不受我们任何自由行为影响。它注定了我们的命运,掌管我们的生命过程。从根本上说,这两种学说是一模一样的,所不同的仅是上帝和业两个用词的不同,一方可轻而易举地被另一方所代替。因为这两种力量的最终运作方法都是相等的。

这是宿命论说,不是佛教的业力学。

五次第运作规律

根据佛教,在物质和精神领域,有五种秩序和运作方法(nlyamas)。(11)

1.Utu--niyama--季节次第。无机物质的秩序,即风雨的季节现象,有规律的季节先后秩序,季节性变化等,刮风下雨的原因,热量的特性等,都归纳到这一类中。

2.Bija--niyama--种子次第。茵体或种子次第(有机物质秩序),稻种生稻谷,甜味由柑和蜜,以及其它一些水果的特别成份而来。细胞和基因的科学理论以及双胞胎相貌相似也许能归类在此。

3.Kamman5yama--业次第。行为因果秩序,即善恶之行产生相应的善恶业。

正如水流其平面,同样的,一旦机缘成熟,如是业决定生如是果,但它不是以报答,或惩罚的形式出现,而是在它们中间有一种内在的因果关系。这种因果关系如同太阳和月亮各行其道,自然而又必然。这就是业的果报原则。

在业业相聚的本身,也有连续相接的原则。

丰富的经历,多样的个性,知识的积累等都不可磨灭地在去旧存新的意识中留下烙印。所有这些经历和性格在生生世世中迁移不息。或许由于时间的关系,正如在儿童时代一样,它们也许会被遗忘。神童或有特异功能的孩子没有受到启蒙教育之前就能言说多种不同的语言,这些是业力相续原则上值得重视的例证。

4.Dhamma--niyama--法次第。法规,即菩萨最后一生中诞生时的自然现象,万有引力,以及其它同样的自然法规,善美的原因等,这些也许能放在这一类中。

5.Citta--niyama--意识或精神次第,即意识思惟过程、意识的形成、心念的力,包括心的感应、心的超越、往事的忆想、心的预感、神奇的听力和超人的视力,他心通等现代科学无法解释的心智方面的现象。

每一思想或心理现象都可以用此包罗万象的五种次第或运作方式来加以说明。此五种次第本身就是一种规律。业力之说只是这其中的一种,同其它自然规律一样,它们无须有制定规律者。

在此五种次第中。有机物质次第,无机物质次第,以及自然规律的次第多多少少有一点机械的形式,虽然它们也可能被人类的天才创造力和心力驾驭。例如,火焰一般都燃烧,至冷则结冰,但是,有人平安无恙地在烈火上行走,或赤身裸体地在喜玛拉雅山的冰天雪地里参禅打坐。

园艺家用鲜花和水果创造出不可思议的奇迹。瑜伽师腾云驾雾。心理规律也同样是机械的。但是,佛教的修习目的在于以正确的见解和纯洁的意念把握住自心。业力的规律相当程度上说也是自行其事,当业的力量极其强大时,人对其必然结果也只能束手无策,即使他想加以改变。但是,此正确的知见和善美的意念在很大程度上能成就和规化未来。持续不断的善业能消除化解恶业的果报。

业的规律当然是相当错综复杂,只有佛陀才能圆满地明白其运作。佛教的最终目的就在于彻底地消除业的存在。

佛陀在《增支部》中说,业的果报(kamma--vipaka)为四不可思议之一。(12)

[注]

(1)巴利语-kamma;梵语-Karma。

(2)《生命之流》,第16页。

(3)有关莎士比亚,英格萦弥写道:他的父母皆不会听或写,他生长在一个无知的小村庄里。(4)人类的不平等来自于两个方面的原因,自然和教育。J.B.S.哈尔Y,《人类的不平等》,第23页。

(5)《中部》,第三品,第135经,《鹦鹉经》,第202页。那先比丘回答了那兰陀王提出的同一个问题。参见沃沦,《佛教在传译中》,第214页。

(6)《佛陀的教法》,第191页。

(7)《长部》,第三品,第三十经,第142页。

(8)第65页;《阐述》,第一卷,第87-88页。

(9)见《哲学概要》,第191-192页;那兰陀长老,《阿毗达磨手册》,第367。

(10)《增支部》,第一品,第173页;英译《增支部》,第一品,第157页。

(11)《Abhidhammavatara》,第54页;C.A.F.罗斯戴维斯,《佛教》,第119页。

(12)见英译《增支部》,第二品,第90页。