唯一宗趣无余涅槃，是则彻上彻下、彻始彻终、须臾不离无余涅槃也。故般若为地上事，为根本智，相应涅槃矣，而三智所系，皆不离乎根本。随顺无漏，趣向无漏，临入无漏，是亦无漏，是即所谓地前加行智，朝宗根本也。以无所得为方便而不舍离一切众生，是即所谓地上根本智，固根本也。一切智智皆从般若而得生故，甚深般若复由一切智智而得有故，是即所谓地上最后后得智，得根本后以之用于世间，而仍是根本行也。

据是三智，有情成佛，凡有初中后三渐次。引生无漏为初渐次，由凡入地历七方便，加行智境也。无相无功用住为中渐次，自初至八烦恼障尽，根本智境也。圆满菩提为最后渐次，一切智智乃证极地，后得智境也。如是或谈五行，或立五位，或开十三住，在何位住，即何境界，谈何行法，不可诬也。故曰法门非一也，而皆以无余涅槃为宗趣也。吾辈皆毛道凡夫，当急求初渐次加行智境界法门，若侈谈无所得，或窃取有所得，非方广道人，即顺世外道，于生死大事何曾涉着一毫，此可欺人或自欺耶？

念念无心，是无漏地上境界，凡夫有漏，从何觅得？然无路可通，而有方便，大智慧人苦心婆心贻我大宝，岂堪忽视？无漏则无心，有漏则有心，虽则有心，而心之内境有自证分，亦现量得。此之现量，世间现量，但能建在率尔堕心上，稍一刹那则寻求决定染净与六识俱矣。发生六识之根，是四惑相应之末那，缠眠演绎，无可出期。若自证分则有漏中至善，久久缘习，忽无漏生，所谓径路绝而风云通也，此即随顺依处，依之立引发因，能引发无漏法也。诸修道人皆恃此心，而于宗门唯一取用。然此但说心用，而法门则仍有种种可谈矣。

无所有不可得是无漏地上境界，凡夫有漏但是二取，然有方便可以趣入。其在无著《瑜伽》，有四寻思，得四如实智。依识有所得、境无所得生，而所取破，即得暖顶位；依境无所得、识无所得生，而能取破，即得忍及世第一位。世第一位，一刹那见道入地矣。其在龙树中观，初观无常，驯习以后继以观空，所谓三十七菩提至涅槃城、三三味入涅槃门是也。初熟柔顺忍，后得无生法忍，得无生法忍而入地矣。其在一乘《大涅槃》，由圣行三学，进梵行无量，复由梵行所修之舍为十八空，乃得天行，入地六度矣。其在《华严》，地前七方便异常明了，净行修无我，梵行修无法无尽藏行而入地矣。三十七菩提分者，大小共由之路，瑜伽以之修对治，中观以之修无常。虽三十七而根于四念住，虽四念住而要于循身观。修循身观者，初娴数息以定其心，继娴不净以入其境，数息不净，龙树谓此二观法中真甘露门也。若欲直探般若，则亦必由三慧作意入门，而助伴于十法行句。凡此地前方便法门，任择一途皆可入地，无容夸大鄙薄轻非。

宗趣唯一无余涅槃，法门则有三智三渐次。非惟佛法则然，孔学亦何独不然！但读《中庸》，二义明了：初段、天命之谓性至万物育焉，统明宗趣唯一、法门三次。二段、仲尼曰至唯圣者能之，但明能中庸与不能。三段、君子之道至治国其如示诸掌乎，分明宗趣唯一。四段、哀公问政至达天德者其孰能知之，分明法门三次。五段衣锦尚絅至无声无臭至矣，复明宗趣唯一。

文段既晰，可以谈义。一段、《中庸》是素隐之书，素其隐于不睹不闻，则与无余涅槃相应，譬如狮子据得其窟，然后可以出而大吼，此之谓唯一宗趣。未发之中，天下大本，如根本智；发皆中节，中和位育，如后得智，此之谓法门三次。然天命之性已示宗趣，率性修道已详法门矣。一阴一阳之谓道，成之者性也，一阴一阳则无思无为与涅槃相应，天命即一阴一阳之天道也。自诚明谓之性，自明诚谓之教，非三渐次耶？三段、夫妇知能费也，圣人不知能隐也，般若无知无能也。天地之大费也，人有所憾隐也；大小费也，莫载莫破隐也；鸢飞鱼跃费也，戾天于渊隐也；忠恕违道不远无入而不自得，费而隐也；鬼神离躯壳而应于无余涅槃，得物之体而万物无不育，学者如鬼神，初空其身继空其心、心所，即立于无余涅槃地与鬼神同，体万物而王天下，岂奇异事耶？君子之道，鬼神之为德，一本于无余涅槃而已矣。四段、不思而得，不勉而中，从容中道，诚也，圣人也，是即无所有不可得入地般若行也，则所谓根本智是也。其次致曲，可欲之谓善也，曲能有诚，有诸己之谓信也，诚则形形则著，充实之谓美也。著则明，充实而有光辉之谓大也，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化，大而化之之谓圣也。何谓化？转有漏心、心所成无漏四智，异物曰变化也，则入地成圣矣，则所谓加行智是也。唯天下至诚为能尽其性乃至赞化育与天地参，先知如神，则圣而不可知之谓神也，则所谓后得智是也。此非三渐次而何？五段、入德而天下平皆归乎隐微乃至无声无臭，则又郑重归结于无余涅槃，唯一宗趣可以想矣。

熟读《中庸》，乃知孔、佛一致，一致于无余涅槃、三智三渐次而已。自孟子外，宋明儒者谁足知孔？唯王阳明无善无恶心之体、知善知恶是良知，得有漏心之自证分。而转有漏为无漏，随顺趣向于无余涅槃，何曾梦得；三渐次之后得智，更何足谈？若其余诸儒，一言寂灭寂静，即发生恐怖；恐怖不已，发生禁忌；禁忌不已，大肆谤毁。夫至谤毁而无漏途竭，轮转三途岂有穷极？灭灯毒露慧命枯亡，痛宁已哉！至三渐次更不足论，明明二之中四之下也。神圣差等，经数可按，而曰非圣人之上又有一等神人，甘持世俗见解敢与经文相背也！阳明尧舜万镒，孔子九千，与经文以予观于夫子，贤于尧舜远矣相背，又何足与谈十地差别、十王大业？

至极之果且盲不知，民亦何能得所归宿？宋明诸儒不熄，孔子之道不著，邪说诬民充塞仁义，岂食人肉而已哉！如一阐提铲无漏根，宁细事哉？敬告十力：万万不可举宋明儒者以设教也。应知孔子之道晦数千年，当继孟子后大启昌明也。吾非敢鄙儒，躬行实践，谁敢不敬？但不可以世间之贤，阻至极之路也。嗟乎悲哉，晞明死矣，曾闻何道，得个什么？吾门诸子，其他且置，十力、真如皆行年五十，石火电光，其与几何？商量大事，应如救火追亡，一切客气悉皆屏弃。吾年七十，死亡更促，执笔答此，痛彻心脾。十力、真如：此岂求胜之书也哉！此岂求胜之书也哉！

十力原书云：一念恒持不失自己，三藏十二部都如此得着落，否则都是戏论也。善学者于此把定，不要侈谈无所得与涅槃如幻。《般若》六百卷，满纸是无所得，学人实透般若，乃于无所得而无不真有得矣。真有得矣，必不漫言无所得也。涅槃只是常、乐、我、净，此是自己分上事，自明自见云云。

（1939年7月10日）

再答陈真如书

得本月二十一日覆书，谓于我所答书，循环奉诵，继以日夜，开示蒙昧，受恩无涯。曩学内院，粗知《瑜伽》，近读《般若》，乃知无上法味，层出不穷，师所告诫，完全接受。惟十力我见极深，乃至与诸佛争胜，师以至义对十力说，均非对症，此书永远宝存，不复转示十力云云。

从善之勇，服膺之挚，心境之光明，谁与吾子？此何如事，为己为人，不应如吾真如哉？今人谈义，既非为己立足于心身性命之场，亦非为人取譬于欲立欲达之地。初无树志凌霄，继乃名利恭敬，而又益之以几卷古书，几条道理，乌得不我见如山，奚能倏尔崩角？三十六种外道，一与佛谈，即尽弃所学，无论矣！老名士董罗石一见阳明，尽弃诗瓢，积缣表挚，岂复见于今日哉？十力究竟不算豪杰，杂毒已攻心矣，我亦奈之何哉，而亦乌足计哉？惟是此篇答书，吾并非止为真如、十力发表要义，吾实为尽天下人发表忠言。盖发表之意有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者。

激于自身而出者：渐幼孤，庶出，母长年病。初习程朱，得乡先生大誉，虽足树立，而生死事不了。继学陆王，虽较直截，而亦不了生死。母弃养，无奈何，吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉！于是年四十矣，究极所归，学《唯识》、《瑜伽》而不能入。女兰，年十七，随予学于宁，予入陇而死，痛彻于心脾，中夜哀号而无可奈何，遂翻然求学，通宵达旦，钻研《瑜伽》，于是《唯识》、《瑜伽》涣然冰解。四方之士毕至，真如、十力亦于是结道义之交。于是年五十矣，又岂知无余涅槃之说哉！无端而东儿死，生世十九年耳，聪明而不禄，诚悼痛之，许一呜同时死，黄树因同年死，于是习《般若》，不能融贯。逾年而同怀姊死，又聂耦庚死，乃发愤治《智论》而《般若》娴习。虽得毕竟空义，犹未敢执无余涅槃以为宗趣也。进治《涅槃》，年已六十，作《涅槃叙》，苦不克就。乃避暑庐山，会散原至，留连数月，而《涅槃叙》竟，而后知无余涅槃之至足重矣。盖九一八大水泛滥，东夷猖獗之时也。都城未陷，予于宁院五题讲会，蒙文通、汤锡予二君主持之，大提特提无余涅槃唯一宗趣之义。会竟而七七事起，竟成宁院讲学终结，岂细故哉？我皆令入无余涅槃而灭度之，初以为对小乘之说，继但存疑，数年后，夫乃决知。谁都能有渐之长年，谁非出家而毕生如渐唯此一事？谁于诸宗作穷研融会，征实以得南针？是故知无余涅槃唯一宗趣，不易易也！此所谓激于己而出者也。

韩愈文人，乌足知道，更何论清净寂灭！村妪唯计饱食昏睡，谈何清庙明堂？宋人说理始《太极图》，世俗根由且依稀仿佛，何论出世真诠，又何论涅槃寂灭？辟佛者极恶寂灭，仇而恨之，其非种者锄而弃之。人谓大乘度人穷极六道，谤者则曰：虽则普渡有情，而所渡仍是寂灭，故佛异端耳。略谈粗义，都讥禅学，试问禅何害于尔，而恶之拒之如是？皆盲昧之流，非恶寂灭，实恶断灭，以断灭为寂灭而恶之也。非恶禅，恶清谈废事，以清谈废事为禅而恶之也。说风是风，盲从不究，世皆败坏，殃及学林，驯至于今，仍是张冠李戴。夫无余涅槃为何如事，天下陷溺为何如危，此乌可已已耶！此所谓激于唐宋诸儒而出者也。

来书请益：无余涅槃，幸加垂示。应重答之，谛听无忽。无余涅槃者，寂灭之谓也。《瑜伽》说有二种寂灭：一者、寂静寂灭。有《涅槃》说四寂静：当来不生，而苦寂静；三毒永断，而烦恼寂静；背恶习善，而不损人寂静；见闻觉知，不忧不喜，而舍寂静。今无余涅槃，增说亦四：无算数言说，而数教寂静；无身，而一切依寂静；无身生苦，而依依苦寂静；不思未来苦生不生，而依依苦生疑虑寂静。此以寂静见寂灭者，依他惑尽之境界也。二者、无损恼寂灭。经说：比丘求寂灭，名真安乐住；又言：由实有无生、无为、无等生起，而有生、有为、有等生起，有永出离；世尊依此密意，说言甚深广大、无量无数，是为寂灭。所具功德难了知故，名为甚深；极广博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；有非有不可说，即蕴离蕴不可说，以无二故，不能以数说，名为无数；以其一向无垢，谓之为无损恼也。此以无损见寂灭者，圆成德备之境界也。《瑜伽论》言：依他起上无遍计执，便是圆成，是故依、圆皆寂灭也。亦可谓依他惑尽，略如《摄论》说彼果断；圆成德备，略如《摄论》说彼果智也。不可说无住非无余、智则异寂，而不明相应义也。

无始时来，恒河沙数诸佛世尊，最崇最上，曰无余涅槃，释迦说法四十九年，最终归趣，亦大演涅槃。以是因缘，而后吾人饮甘露味于一切法海，若全襟骊珠在握，是故智者先务之急在《涅槃经》，岂不然欤！此经说三德：曰解脱德是体，曰法身德、般若德是相、用也。其宗趣有三：曰涅槃是常，解脱体也；曰一切众生皆有佛性，曰一乘，《大涅槃经》见性成佛，法身、般若相、用也。是三德者，不即不离，不一不异，至微至妙，妙于相应。夫相应者，不可思议，法尔如是境界也。经言：我今当令一切众生，及以我子四部之众，悉皆安住秘密藏中；我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如字三点，若并则不成伊，纵亦不成，别亦不得。解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。细味经言，而知相应至妙之义，一语具三玄，一玄具三要是也。举一涅槃而即具三德，一语具三玄也。举一解脱，法身以充其量，般若以显其德；举一法身，清净无垢本于解脱，功德无边资于般若；举一般若，因之为无分别起于解脱，果之为一切种智成于法身；则所谓一玄具三要也。皆相应义也。并则一划，纵则一贯，谁居左右，谁为始终？面目无序，君臣无位，淆混一团，法相乱三，是则即也，一也，有过也。别不具三，解脱则有小而无大，法身则详增上而略本质，般若则明用而非诠体，非圆相也。异地而处，三法虽具，不相连属，非妙相也。是则离也，异也，亦有过也。伊之三点，非并非纵，亦非别异，而仍三法。以法相谈，则治而不乱；以至理谈，则融洽无间；相应之妙如是哉！

是故，菩提、涅槃曰二转依，此二皆以毕竟空而空，则无二无别，相应义则然也。寂则凝然不动，智则万化皆通，无碍自在，相应义则然也。佛各具法身，而同一法界，亦相应义则然也。《起信论》开真如、生灭二门，而不立正智法，谈者说同归一法界，则止有一法界，其不明相应义，而过现重重，大都然也。无余涅槃既大小殊，其为异门亦大小异，解脱则同，法身、般若不同，所以异也。寂灭异门，小乘有八，断与无欲、灭谛断知、及沙门果有余、无余；大乘无量，略二十六，《瑜伽》说也。《涅槃》解脱一百余门，法身有四：常、乐、我、净；然一百余门可摄于彼二十六门，彼二十六门可摄于此常、乐、我、净四门。常、恒、久住、无变、有法，摄于常也；舍宅、洲渚、救护、归依、及与所趣、安隐、淡泊、善事、吉祥，摄于乐也；或摄于我也；无转、无垢、难见、甘露、无忧、无没、无炽、无热、无病、无动、乃至涅槃、永绝戏论，摄于净也。常、乐、我、净可摄于一。一之为归，寂灭是也。诸行无常，寂灭为常也。生必灭故，寂灭为乐也。我得八自在，寂灭则我也。一法界清净，寂灭则净也。是则一百余门与二十六，常、乐、我、净尽之矣。常、乐、我、净，寂灭尽之矣。寂灭者，定境也，名大三昧深禅定窟，亦名无相三昧，无色声香味触生住男女十相，无色而住去来进止如是之义诸佛境界，非诸声闻缘觉所知。此定境界犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界，如来出世，若不出世，此性当住，又名法住性、法界性、法尼夜摩性，若有此尼夜摩三摩地者，于诸有情心无顾恋证于涅槃，退转诸佛法门，不得入于究竟之慧。是故菩萨舍而不证，近住而已。一切如来令从定起，超第八地乃至法云，入佛内证作诸功德，如来变化所为事毕，然后住于真身隐而不现。此寂灭境，佛对小乘说为无色，对大乘说色，无余涅槃，非断灭境，一真法界，清净无垢而已。灯明灭尽，灯炉犹存；然木灭尽，灰质犹存；烦恼虽灭，法身常存；非胎藏生而微妙身，初地应寂能意生身，此之谓也。

《维摩诘经》舍生死而乐法身，从如是无量清净功德，生如来身，是也。定慧相资，乃得生显；慧从定生，不定无慧；定从慧显，不慧无定；刹那相应，不可说二，而寂灭则一也。寂灭就用、就智、就慧相应边言，亦名密严国，是内证圣智之所行，是大明妙智之殊称。《密严经》言：此土最微妙，不假日月明，佛及诸菩萨，清净光恒照，无有昼夜时，亦无老死患，殊胜密严宫。诸天所希慕。最上瑜伽者，地地而进修，其身常清净，而生密严国，得解脱智慧如来微妙身。三德相应义，此亦如是云。又云：极乐非胎生，光净悉瑜伽，若比于《密严》，百分不及一。

上来所谈寂灭诸义，于无余涅槃已得其概。略说如是，若欲详明，读《大涅槃经》、《大密严经》。

（1939年7月30日）

（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

与李正刚书

学问甚难，渐年七十，始幸沟通。原欲四大德亲就商量，乃先弱一个，悼痛何如！即渐风烛余生，又岂能久住耶？正法须彻上彻下，融于一贯，不可遗弃何段。史实有穷源竟委之系属，遗弃或疏略，皆不得教之翔实，即法不如实也。不可拘牵何段，各部皆与全体相关。摩尼宝珠不于一显，水不能摄火，法各不相知。然段段义明，即全体毕露，一段而局，即本段亦非，拘牵或概简，亦皆不得教之方便苦衷，亦法不如实也。自小乘经四《含》，论六《足》，各部执，而归极于《俱舍》。如是中观大般若四论，瑜伽六经十一论，如是而一乘三法，所谓经《涅槃》、《密严》。分为四段，段段精研以为教，不遗弃，不拘牵，彻上彻下，融于一贯，则渐意旨也。

近《答陈真如论学书》，揭出二语：宗趣唯一，无余涅槃；法门无边，三智三渐次，可以知其概矣。悲夫，教之久晦于天壤也！既得其髓，宁皮相以贻人？今后著述编刻，敢轻率徇情？一息尚存，不容稍懈，敬为我知己告也。世人明白者少，惟公法中龙象，当必有以主持明白，不拘拘恂俗欤！晞明不明此义而遽淹逝。化中由晞明述意，未见信来，盖以导俗绳众为归竟也。子真方将以其别裁大鸣于世，安所事此？故旧刊落，何论新知。已矣前途，潸焉出涕。晞明著述，我都不知，当视其可存则存。其《杂含经论》，虽本渐及秋一之义，犹须纠正也。

（1939年8月）

（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

覆梅撷芸书（七则）

覆梅撷芸书一

连接二函，于菩提、般若义详细明辨，可谓古之勤勇哲人。渐亦何知，但本圣言解析之而已，敬述如下：

来函问般若与菩提何分，般若是根本智，抑是五及五俱意识，又四真中之前二及率尔或至决定，或现量亦比量，皆是般若否？

答：自唐宋以后，说教多不娴名相，所以纷纭难悉。龙树《智论》，明明说观实相慧是般若波罗蜜，是则非实相观皆非般若也。实相者涅槃也，菩提，全体与涅槃相应也；除全体相应而相应者，般若也；是谓般若为行中相应，菩提为果中相应也。龙树说世间现量如牛羊眼，非涅槃相应之现量，为有漏故也，有漏必流转也。嗟乎！般若岂易言哉，必与真应，乃见道，入地称修六度，然初地入定无漏，出定有漏，必六地满尽、七地无相，方称出世，自初至六配度以次，至是乃可云般若耳。地前所修，随顺般若，趣向般若，临入般若，权称般若，非实般若也，非波罗蜜多也。般若既称为观实相慧，是为无漏行，如来尽未来际作诸功德，岂无所行哉？般若为佛后般若无漏行，在《华严》为佛后普贤行，佛与菩萨判之以位，岂判之以事哉？审此则一切所疑皆可解矣。

来函问：四智是般若，抑是菩提？

四智是般若上分析之相（依各识而分），般若是四智上发现之行。

来函：三德不说菩提，意涵般若中，或文字通用，否则依龙树言，但有般若而无菩提矣！

答：菩提是果，般若是行，涅槃之解脱身，此一德大小相同，涅槃之法身是大牟尼，小不能与。所以不能与者，有菩提，无大菩提故也。大菩提以出缠真如为大悲般若常所辅翼，尽未来际作诸功德，如是而成，此所谓无住涅槃也。菩提者，佛之果名也；般若者，佛所以为佛之行也，即化身、报身之行也，即佛后之行也。三德以法身对解脱身言，而法身以般若现，法身即菩提也，法身亦佛之异名也，非不言菩提也。

来函问：观缘智、十二缘、菩提、涅槃四种名相解释，藉明有因因、有因，有果、有果果之义？

答：观缘智者，观十二缘实相之观慧也，即般若也。十二缘者，中道也，一色一香无非中道，烦恼即菩提也，十二缘实相是佛性，佛性犹胎中人，佛犹出胎人也。菩提者，佛也，由佛性而佛，即胎中人而出胎也。涅槃者，法住也，清净法界，一真法界也。此所以显得，由菩提显也，菩提则所生得也，成佛然后见性证真也。是故以智而得缘因因，而后因成也。佛性而佛十二缘，而菩提，因果自然之理也。以生果显究竟果，所谓以佛用得佛体也，所谓以果归果果也。略谈数语，详须多读经论，《大智度论》是极要也。

（1941年12月6日）

覆梅撷芸书二

前覆书论般若义数条，想已寓目。今复得来书，问般若义数条，想见公用功至勤，研讨深入，故又答之，幸察。

来书一问：般若为用，而言真如是般若，若般若为体，则无为法不应是用？二问：经既以真如为般若，相宗又以真如为圆成实，而经言般若非圆成实，何耶？三问：经言见闻嗅尝无常痈箭，又言诸法空相，不生不灭、非染非净，何耶？

一答：凡学须根本义明，本义不明，一切自碍。此有二义：一、二转依非一非二义；二、舜若言是空而无，舜若多言是空性而有义。二转依非一非二者、菩提与生灭合是用（化即是用），涅槃不与生灭合是体（非化即体），不能浑而为一法故，此化、空二法，莫不皆以空空而空，不能分其谁空谁化。盖正智缘如时，能所相应非二相故，一相寂灭而无相故，此是〈空性品〉经义，请披读其文而研之。般若是菩提因、观实相慧，观慧自是用，而非与体为一也。慧与寂应为智缘如，自不与体条然异而为二也，就慧义边言为用，就应义边言为体，所以文于各处不同也。

二答：三性是依他起上事，与依他异而为遍计，不与依他异为圆成，皆用边事，三性不离唯识也，文既就般若相应义边而言是真如，则非谈观慧用边事，故言非圆成实也，唯识以用圆成为真如，亦其与体相应而已，故曰即是唯识性也。

三答：《心经》五蕴皆空、是诸法空相，此空是空性也，色空不异而即，则空相即法相，法相即空相，皆实相也，实相之色，不生不灭、不垢不净，此空相是实有也，其非系非离系，亦如是也。非实相之色，空中无是色也，即见闻嗅尝之色，无常痈箭，空中实相无是色也。此间《教训释》稿在证刚处，公可函索，是稿无义不陈，若得一读，公自此诸义冰释，无复疑问矣。然菩萨病为众生病，或是后更多问，亦不可知。

（1941年12月19日）

覆梅撷芸书三

顷读三日来谕，敬悉一切，《院训释》已刻竣，前示加入之义，已加入呈览。唯净土义则无从加入，盖与此文谈佛境义、尚顿义不同，又与菩萨行由渐而顿义不同故也。唯智学染舍而取净之第八净土义，言瑜伽所生胜于极乐，已有他力意，但比较极乐之生为胜而已，故亦不必加也。若要另发挥一文，容俟他日为之。

第二函四问，如经论之问，透辟无伦，此是菩萨代众生决隐析疑之作，岂真少读书而幼稚者哉？今为答之。凡人情执，无义不求死式，而绝无虚灵空活之趣，故悟解不生，贯通无日矣。此有五义：

一、无余界非断灭一切人境也，但微妙不可思议而已。所谓一真，所谓清净，一切无少欠缺，故言二种寂灭：一、寂静寂灭；二、无损恼寂灭。无损恼寂灭，则无边功德具在也。

二、菩萨学时非证时，学时于无余界但游观而不入住，证时则学满而可入住。然亦入大定窟，而非入灭也。故菩萨无住，以学满而证为止。佛无住，以证后相应先时菩萨发愿，今日遇缘发现以作功德为始也。

三、佛更不复志愿，志愿皆为菩萨时具足，满足而后成佛。无为之状，即为隐为不现。其作功德，皆应菩萨时志愿而已。化身报身不论矣，多宝塔中，涅槃佛说《法华》，即是此义。

四、常、乐、我、净具摄三德。小德名解脱身，大德名法身。所以能法身，惟般若为能，故曰三德。涅槃八相中，声闻但六。六即解脱身，不能真实，即不得法身；不能我、常，即不得般若。常，是法住；我，八自在，大作功德正是八自在威力也。

五、如如如如智不可言一言二。即空理与色法亦不可言一言二。般若言色即是空，空即是色亦然。总之，微妙境界，一切无缺，非一切断灭也。

略陈五义，四问之疑不出乎是也。隐而不现，佛微妙身，众障不相应不相见，说隐而不现，入大定窟无为自适，说隐而不现也。无余涅槃之色，即微妙色，如无色天之泪下如微雨也。法住之常，对断灭或间断说，非如执家说死常也。《内院杂刊》云：如来变化至隐而不现，文引《密严》。此寂灭境至对大说色，引龙树《智论》。

（1942年2月12日）

覆梅撷芸书四

问：《华严》一切诸佛身、唯是一法身半偈不明，疑是译者之误笔。

诚然诚然，藏中此种处甚多，明唯识者当能一一了然，故吾《院训释教研究文字》，最初在唯识宗也。欲详半偈，当详一法界，今释之。出缠为法身，佛身者，即法身也，故凡诸佛身皆谓法身，净业圆满，等同不异。据不异言，谓一法身，非尘尘诸佛共一法身也。无法非空，岂犹有刊定一法为一法身哉？法在人为法身，法在法为法界，故名一法身，亦可名一法界也。诸佛各一法界，此之所谓诸佛非一佛也。诸佛同一法界，此之所谓法界不异，净业如一也。法界无量无边，周遍圆满，必无不净，故时须三僧祗，有情须皆作得度因缘，然后成佛，谓为法身，一切有情皆一法界中法故也。何谓一切有情皆吾一法界中法耶？托质变相，皆吾相分，一也；互为增上，二也；皆遍一切，光光相网，三也；故一切有情皆吾法界中法也。诸佛唯一法身，譬如同业众生感报娑婆，皆网于一处，谓为一世界，其实皆无量无边有情之无量无边世界也。

（1942年2月22日）

覆梅撷芸书五

来函谓此次致恩洋信中，精义甚多，可否由公或令门摘出若干段，俾日后及现今十方得读云云。敬遵所命，节各函义如下：

道之不明也，一、不明权实之法，而将权作实；二、不明总别之法，而得总或不得别、得别或不得总。由前而说，是为舍月观指；由后而谈，是为负固不服。欲道是明，焉能忽此，请略言之：慧日休光，部执竞计，世友以诸部驳杂而立有部，分别以有部执私而变经部，大乘龙树始创空医有，大乘无著复明有拯空，贤首、天台又以性相各诠一隅未能融贯，于是华严圆融、法华一乘之教出。诸宗林立，固自有其谁是谁非、谁正谁颇，今且不谈。谈凡立教者，皆自挟补偏救弊之意以俱来之旨。推其补救之迹，因彼而后有此，此虽成理，卒系于彼起，谁为崛起一峰插天天外飞来无因缘而契第一义，则皆非是，是故教外有宗不可谓全属虚妄也。既非虚妄，不应毁弃，所不毁弃者，又非是便其悟贪其顿也，诚欲直握骊珠、破阵擒王，认实为实，不欲认权为实也！念念佛，法法佛，非教非禅，教之步步为营，宗之念念注的，诚欲其相成也，则所谓佛境而菩萨行也。徒知佛境，知总不得别，禅与天台方便入门之术觉非尽善；徒知菩萨行，知别不得总，则般若明义，云何后世而增上慢哉？《瑜伽》立教，云何后世而蹈入破碎支离哉？是故负固不服者大可虑也！

遍一切法皆是性，皆是相，性遍一切法故，有七真如；相遍一切法故，有真如相、法界相。不可分一切法中但因缘所生法为相，但无为法为性。性相二宗之名，为自来[卫/言]说所误，今应矫正。

菩萨摄受有情为一体是也，而不达有情本来一体，则知其当然而不知其所以然。何谓所以然耶？大悲者，佛法根本也，若不从一法界出，有何交涉而谓之根本哉？菩萨摄有情为一体固也，何以有情为有情、我为我，而谈一体而能一体耶？又何以不相交涉，而谈摄受而能摄受耶？必推至一切有情皆吾一法界中法，取怀而予，乃能一体，乃能摄受。是故不达有情本来一体，参理解义终未彻也。

立理事分别之说以判一切缘起。甚矣！言不可以若是其几也。其所谓理，若何为理；其所谓事，若何为事：是不可以彻底明辩欤？一真法界理耶、事耶？岂不谓理，然大牟尼名法，牟尼理也，大牟尼则无量无边功德事也。无余涅槃理耶、事耶？岂不谓理涅槃是真如异名，然弥勒谓一寂静寂灭，二无损恼寂灭；寂静则理，无损恼则无量无边功德之事。二转依理耶、事耶？岂不涅槃理而菩提事，然〈空性品〉佛说：是二法皆以空空故空，不能说其谁化、谁为非化。第一义谛理耶、事耶？岂不是真谛理而俗谛事，然无著《顺中论》说：不异世谛而更别有第一义谛，无自体如本性空如，此则是谛，一相所谓无相，真俗不分，理事可分乎？离言自性理耶、事耶？岂不离言是理，然〈真实品〉中明明说是事，又多义发明是理。色即是空，离言自性之色即是空性之空；空即是色，空性之空即是离言自性之色，色空可以理事判耶？是故空中无色，无言自性之色，岂无离言自性之色哉？若以理事立义以成宗，则真实投降台、贤。何也？天台说一念三千，贤首说理事无碍法界是也，尔以理事不乱说赖耶缘起，台、贤则以理事不碍说真如缘起，为有理事之立义，遂不能徒执不乱义而拒其不碍义故也。是故释义不精，随便立宗，未有不前门拒虎而后门进狼也。理事二义立宗，并不见《阿含》，惟凭臆见，臆见可为权度以衡人哉？又言执事为理，何以见染净一如？岂不凡言一如，皆唯是理？然吾但闻说烦恼即菩提，未闻说烦恼之理即菩提之理，盖离言自性之烦恼事，即离言自性之菩提事，事本幻而不实故也。若执死事是实，而又于死实事外，谈非事是一如，事中之理乃一如，如此见解，真所谓堕五百劫野狐禅也。

谈者问曰：此说理事立宗，适暗投台、贤固也，故真如缘起之说，台、贤诚不谬乎？

答：体用不分，乌乎不谬。

问：台、贤既谬，而理事又不可硬作分别，然则以何缘起？

答：以圣言量所说为缘起。《般若》说：与生灭相合为菩提，是化；不与生灭相合为涅槃，非化（说不与生灭合不合，不可说不生不灭合不合），是则为正智缘起。《楞伽》说：自心所现相续而生，生已即灭，名刹那法，如来藏名藏识，所与意识诸习气，俱是刹那法，是则为赖耶缘起。正智缘起、赖耶缘起，持业释也。缘起是正智、赖耶之相，正智、赖耶是缘起之名，有相有名，不可名先于事也。唯识家以其能变所变功能之相而立唯识之名，非持业释如何？今之谈学，每每执死成法，看不活动，如说缘起，必先立理事，又立非理而事，为缘起之因由，是以动辄皆过，则死法之为害也。是故应说生灭之为缘起，万不可说非理而事之为缘起也。

四月九日来函，六月节录以应。

（1942年6月）

覆梅撷芸书六

来书说一法界义，相宗、台、贤都少发挥，欲渐作专论或短文，此是至要法事，敢勿如命，但年来精力衰颓，著作须逻辑精详，诚不能从事，短文亦所不能。无已，则在此覆函中略谈数义：一、法界、法身别；二、如来藏与法身之性得、修得别；三、生因为正智缘起、缘因为真如缘而非起别。三义既明，足免法相淆乱之虞，聊以慰先生悲愿而已。

法界者，法谓一切有为、无为之圣法，一切圣法生长依因名界，则界即依止义。一切法实性、一切如来自体名界，则界即体性义。清净无生灭，犹如虚空，具足功德，即涅槃，即真如。如来出世、若不出世，此性常住，诸佛有情平等共有，即法住，即法性。《佛地经》以虚空一喻解诸十难，至详且尽也。

法身者，体依聚义，总说为身。体依义与清净法界之界同，聚义则身所独，即此身聚五法为性，兼摄四智心品，不仅与清净法界同，二转依果皆此摄，故《金光明》说如如如如智故，是则以聚义谈身。三身无别，总名法身，若以体依义谈身，则身有分别，自性身名法身，受用身、变化身不名法身。自性身者，《庄严》由依义、心义、业义说诸佛三身平等无别，《佛地》则说各有同异，虽法身共有无别，而就能证因仍有差别，《摄论》自性法身，依业同《庄严》，而无量现觉则同《佛地》，《金光明经》以多复次诠法身总义，至详且尽也。法界、法身，一切众生平等共有者，性有也，非修得也。修得则唯佛有，下续详之。

如来藏者，圣教染净所由立，而圣修所由出也。《胜鬘经》：自性清净如来藏，而客尘烦恼所染，此染之所由立也；七法刹那不住、不种众苦，不得厌苦乐求涅槃，如来藏无前际不起不灭法种诸苦得厌苦乐求涅槃，此净之所由立也；在缠为如来藏，出缠为法身，若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，此则圣修所由出也；非坏法故名为苦灭，无始无作无起无尽离尽，常住自性清净，离一切烦恼藏，此则性有；生佛不异，而其分位则有差别，法身为烦恼所缠、生灭流转名众生界，厌苦舍欲、于十波罗蜜八万四千法门而求菩提说名菩萨，永除烦恼垢、清净住法性、一切法自在说名如来应正等觉，此则修有生佛不同。

然修之云者：无漏种子最初本有，蕴如来藏中；次则如来藏中种子发生现行，则见道生如来家；又次正修，于如来藏除染分证法身；终则修满，金刚道后，异熟尽空，如来藏中无垢充塞，遂坐道场究竟修得，流转凡夫又乌能有？如佛身之于佛性，一切众生有佛性而非佛身者，佛性为烦恼所障，而不能眼见佛性也。法身之于如来藏，一切众生有如来藏而非法身者，如来藏为烦恼所缠，而不能修净于如来藏也。是故学者不恃性得而重修得也，阿赖耶即如来藏，发挥舍染义说阿赖耶，发挥取净义说如来藏也。

菩提所生得，涅槃所显得。生是用能义，种子发生现行，皆用能边事；显是常住不动义，如灯显物，非如功能渐渐生起事。性则终古是性，用则终古是用，既说缘起，便非常住，而又说常住生起，便自语相违。故说缘起者是正智边事，非真如边事。〈空性品〉说：化、空二法，皆以空空故空，不能辨别谁空谁化者，虽则均在空空中不容分别，而法法凝入，亦不容淆乱故也。

然见道必须二障全伏，相应涅槃，然后菩提种起发为现行者，何耶？独头菩提力能羸弱，不堪自起，须得涅槃强力，助之而起。亦如所云慧由定生，定为慧助故也。涅槃虽非缘起生因，而是缘因。是故说缘起者，起则证智边正因事，而缘亦真如边助因事也。此义是灵泰义，奘师解正智缘如，挟带体相为缘，是谓以能带相，灵泰则说相亦带能，譬如病夫无力自起，强者挟其两腋而起之，譬如竹＋卞袋不能自起，仗腰间带，带而起之，病夫竹＋卞袋为智，强者腰间为如，如能助智而起也。谛审此义，是增上义，作意如理，因即采之，解决一切。

乃直判之曰：真如止可为智助缘，不可遂说真如缘起也。自如来藏中本有无漏种子发为见道现行，皆生起边事，故可昌言正智缘起也。《起信论》所以种种堕过者，堕在不立正智以对无明也，故直揭之曰：正智不可不立也，五法也，二转依也，圣教如是也。又直揭之曰：正智对无明，不可不立也。《大般若经》说：若于如是无所有法不能了达，说为无明；《密严经》说：法与理相应，明了能观，见说为正智。是故所知障，无明也；发菩提心，去二障，正智也。而不立此，转辗堕过，职是由欤？

染净依于藏识，迷悟依于真如，染净自是有漏种子、无漏种子也。如来藏之净种、阿赖耶之染种，皆名藏识也，染出于无明，净由于正智也；无明为迷，正智为悟，以迷悟而成种；而其所以迷悟者，则依于法界，仗法界力助之而起，是故因缘须仗增上也。是故学者须由多闻熏习而起，发心有四因、四缘、四力，而皆不遗增上也，是故无明、正智为对治事也。

此义易明，而人皆蔽。读台、贤书，粗得智如不二，即说真如缘起，而不能辩其非是生因；固定唯识，执死智如不一，但见说一法界种种义，即斥为真如缘起邪说到来，而不能辩其非无缘因；是皆徐六担版汉，不可与之谈佛法，且终身堕五里雾中而不求廓清之道，诚可哀也！

三身义，窥基说如《十地》、《金光明》、《楞伽》、《金刚》、《般若》、《涅槃》、《胜鬘》、《解深密》、《法华》、《无垢称》等经，《瑜伽》、《摄大乘》、二《般若》、《对法》、《佛地》、《唯识》、《宝性》、《庄严》等论，《法华》、《无垢称》等疏，广辩其相。然于《不增不减》、《如来藏》等经，《法界无差别论》，《法苑义林章》，亦所当究。

（1942年4月23日）

覆梅撷芸书七

来书云：《楞伽》、《维摩》于众生如幻义虽详，然未说众生一体，发生大悲毋乃大难，愿为详说一切众生一体义。承示如此，此之知见，非直探骊珠、问鼎轻重者，那能道得？盖此一体义不明，儱侗者不得精微谛当，谈圆顿义终属支离，严界者不得广大自然，行大士行终非亲切，有鉴于此，径情发问，是真度众生者，是真探法界者，故应作答也。

所云众生一体者，诸佛以法界为自性身，则体者法界也，谈实体于众生，而无边法界皆同一味，是为众生一体。若是应谈法界众生义，此有四义：一者、法界系众生界义，是一体义；二者、众生界属法界义，是一体义；三者、一体义，是增上义；四者、一体义，是毕竟空义。四义悉明，一体义晰，禀其然乎。

云何法界系众生界是一体义耶？《胜鬘》说：如来藏是法界藏，一切众生皆有如来藏。众生如来藏于法界中，有是三法：一、依本际相应法界体，说众生有自性清净心；二、依本际烦恼所缠法界体，说众生客尘所染自性清净心；三、依未来际一切法、根本一切法备具平等法界体，说众生即法界异名，是故众生界是法界。《涅槃》说：一切众生皆有佛性。佛性者，诸佛皆以此为性，即如来体性也；体性是法界，而在众生身中，是故说众生界是法界。《涅槃》又说：佛是有情成。凡是有情皆可作佛，一切众生皆是有情，是故众生界是法界。《瑜伽》说无余涅槃，其无损恼寂灭中，所有功德无量无数，难可了知。凡言功德，皆不离一切众生，是故众生界是法界。《唯识》说：大牟尼名法。法身之牟尼必大，大于作功德度众生，是故众生界是法界。均是法界众生，云何不为一体？

此其义不明，必舍众生而求法界，但计法界清净，契尼夜摩，何恤焦败是嫌，沉湎永溺！如是非法身而解脱身，非大寂灭而寂静寂灭，无上法王永无希望。无上法王者，一切众生界所积而成也，法界无边，众生界即无边，一切法界清净周圆，一切众生皆得灭度，然后大业咸熙，证等正觉，是故优钵昙华时一出现，三阿僧祗仓卒难成也。鉴于此义，是故行菩萨行，念念法界而念念众生。

云何众生界属法界是一体义耶？《般若》以实际为刊量，经言：非度有情于实际，乃度实际于实际。是故菩萨观满法界众生，实为观满众生法界也。是故说法界是众生界。经云：众生众生者，即非众生，是名众生。无著五例释段段文，释即非众生句为安立第一义，第一义者，清净法界是也。是故说法界是众生界。经又言：胎卵湿化等灭度，实无一众生得灭度者，众生本无，实唯一法界是也。是故说法界是众生界。众生均是法界，云何不为一体？

此其义不明，一者、必谓众生实有、实度众生，是则生实度实。云何毕竟空义？唯毕竟空是佛境界，非毕竟空云何为佛弟子？经言：若菩萨有众生想者，即非菩萨，说非菩萨，则外魔也。《般若》以无所得为方便而求一切智智，又云学法界于一切法、学一切法于法界，若修学菩萨最初不明无所得佛境，而惘惘然行一切法菩萨行，则功德愈弘大，有所得者亦必与俱弘大，又安所望于归其有极？二者、必谓众生与法界为二，是则众生非法界中物，彼摩诃衍以他为自者，终不得解而疑无根，无根之修虽信不了，虽坚强不息，其后遇缘必仍退堕于声闻小乘。又寂灭寂静之法界如此，希奇胜赫之功德如彼，既不相融矣，则《华严》之举足下足当愿众生，《般若》之举足下足求本性空，均无刹那互相容忍，何以圣教动称不二法门？若知唯一法界，凡所修行非度一切众生，乃圆满于一法界，斯则一切无碍，冰释涣然。

云何一体义是增上义耶？《瑜伽》说阿赖耶相，谓赖耶亦是有情互起根本，一切有情相望，互为增上缘故，所以者何？无有有情与余有情互相见等时，不生苦乐等更相受用，由此道理，当知有情互为增上缘。《唯识》因缘不涉外境，而《瑜伽》增上相网如一，众生所以一体也。众生一体，于法界中，何独非然？是故华严世界帝网重重，于一毛孔中容十方世界，将此都世界并碎为微尘，亦一一尘中又具无边界。世界无增减，众生无增减，夫然后广大不可思议，则增上义之所致也。

此其义不明，一者方广道人，说圆顿象，堕一合相，无所条理，无所解析，莽莽氵蒙氵蒙，几何不类娑毗伽罗所谈冥谛。二者因噎废食，以执因缘，却忘增上，但闻一体惶惧不安，岂知以一体义法乃广大，以一体义众乃亲切，以法日广智乃日增，以众日亲悲乃日炽，念念一体，悲智所系。此之所谓摩诃衍，非几近于声闻乘，《唯识》析义虽甚精微，而《瑜伽》行修却独广大，行大士者，当一谈增上义于《瑜伽》欤？

云何一体义是毕竟空耶？诸佛是空，法界是空，一切法是空，一切众生是空，空是实相，实相是刊量，故得毕竟空相应，去菩提不远。来书所云《楞伽》观众生如壁画，《维摩》观众生如五大、六阴，而不说众生一体，云何起悲者？此正是说众生毕竟实相，此正是说众生以法界毕竟空为一体，此正是说无缘大悲之所由起。菩萨以实相为刊量，无念无依不在实相中，众生是吾一体，一体空而不空，以是悲起；众生同一法界，法界空而不空，以是悲起。《思益梵天经》云：一切法无我、人、众生、寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法无体、无住、无执藏主宰事物我所，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法无生、无灭、无垢离三毒、无去来、无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法空、无相、无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。菩萨悲起而行修，诸佛悲起而立教，若众生自知毕竟空，菩萨不必行修，佛固不必建立至教也。是悲切于一体，悲切于一体之人，不自知其实相空也。

此其义不明，则所起之悲皆不外世间相，皆有缘之悲。骨肉之痛，痛彻心脾，悲也，而非大悲也。观一切众生百一十苦而起悲，大悲也，而非究竟大悲也，皆不免有情缘与法缘也。夫有情与法缘皆非二空，异毕竟空义，君子不以为极至。《华严》：善财入弥勒楼阁，羡艳无边功德，弥勒弹指，使其出定，示为梦境。《华严》叙述功德不可思议，而皆谓为梦现，则毕竟空义，无缘之悲之所生故也，斯乃所谓极至也。发智观空，空应智彻，然后悲竟，是故根本大悲生于智，而增上大智生于悲。

四义如此，是则众生一体是法界义，是毕竟空义，佛境在是，佛境菩萨行在是，先生以为何如？

（1942年5月19日）

（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

夏声说

人必有所以为人，然后能人，然后谓之曰人。人之所以为人者，恻隐、羞恶、是非之心是也。堂下觳觫，堂上不忍，况乎国将亡、族将灭、种将绝？痛之所不胜，不得不大声疾呼，奔走号啕。大声疾呼，奔走号啕，而后举国震悚，万众一心，出其才力智能以自拯。蹴尔嗟来，宁死不屑，况乎谓他人君、他人父，妻子生命系其所属？耻之所不堪，不得不雷声狮吼，诛心褫魄。雷声狮吼，诛心褫魄，而后大盗不能移国，神奸不能蠹国，强暴不能噬国。颠倒不平昭释于路人，况乎周孔例桀跖、操桧侪曾史？倾天柱地维，溺人心于必死，忍之所不能，不得不直声执言，日光明照。直声执言，日光明照，而后莠不能乱苗，紫不能夺朱，乡愿不能乱德。

本人之所以为人之心，以发其至大至刚至直于声，称之为夏声。无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无是非之心，非人也；是则无人而无夏声也。中国蛮貊之所之，舟车人力之所至，日月霜露之所被，吾夏声一呼，宜乎尽人愤悱，而相应以起也。孔子之道不著，轲之死不得其传，夏声乃不得不发。夏声者，孔子之中庸，孟子浩然之气也。夏声者，以一言之曰诚，以二言之曰中庸，以三言之曰直方大，以四言之曰浩然之气，人之所以为人，其为物不二故也。

中庸何以是夏声耶？君子之道费而隐，鬼神之德微之显，合费隐微显于一物，谓之为中庸，至真之物不可以费隐微显囿也。民质之日用饮食，即包并乎知化穷神，天命之微妙玄通，无以异乎日月呈露。小以诚小，大以诚大，幽以诚幽，明以诚明，不诚无物，诚固物之终始者也。何谓终始？譬如车行，跬步其始，千里其终，轮廓锥地，转点转积，以得一周，积周成里，积里成千，盈亿累兆之周，而不能缺锥地之一点，缺一点于锥地，即不能成周成里，其势然也。参天赞地，点之至于千里也，愚不肖知能，点之起于跬步也；受命制礼，点之至于千里也，不睹不闻，点之起于跬步也。千里之点即跬步之点，点固无殊也，举费即举隐也，举微即举显也，费而不遗隐，微而不离显也。真实周通是谓中庸，故曰夏声为中庸也。是则直方大之夏声，亦诚而已也。

今夫人心之奸伪，而无术以止之也，为之斗斛权衡以量之称之，则并与斗斛权衡而窃之；为之符玺仁义以信之矫之，则并与符玺仁义而窃之。治老氏学者曰：掊斗折衡而民不争，焚符破玺而民朴鄙，攘弃仁义而天下之德玄同矣！无为而自然，希夷微而一。此虽得中庸微之显之理，而不得其费而隐之道。据未来将至之几，而不顺素位现在之诚。若是谓之希声，异方直大之夏声，包藏祸心者，又并此而窃之曰老成谋国，委曲以将事，于是鬼域充于朝野，国真无以为国矣！致用之所至，容或一相似，而以为大本大经者，则君子不由也。

国之瘠贫，民之寡恩，闻墨氏之风者，又作而起矣，节用短丧薄葬，裁物质之嬴亏，以抑其性情之舒发。君子曰不然，诚不可戕贼，而均则无贫。兼相爱，交相利，爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。君子曰不然。吾诚于身而爱身，吾诚于人而爱人，若为人之爱我而兼爱人，则爱不诚，所为二本也。此亦异乎直方大之夏声也，君子不由也。

君子之正人心也，必中庸是由，不诚无物，故君子贵诚。诚非第成己也，所以成物也，故至诚无息。诚则至矣，尽矣，蔑以加矣！请益，曰不息而已。不息则久而征，博厚而高明。昭昭之天不息，而日月星辰以系；撮土之地不息，而华岳河海以置；卷石之小不息，而草木禽兽宝藏以聚；一勺之水不息，而蛟龙鱼鳖以生，货财以殖。天之所以为天，文王之所以为文，皆于此不息寓也，又何人心之不得其正哉！此不测之义然矣。

请舍不可思议，而证以目前浅义，亦无不效也，久于其道，天下化成故也。久则是非之大明也，神咒呼名，鬼域藏形，效一。久则识种之触应也，人非一成善恶环生，效二。久则有征之足信也，冰山非倚，金石足恃，效三。久则主客之势移也，喻利拜金，闻义依心，效四。久则多寡之势敌也，敌彼咻楚，丁宁钟鼓，效五。久则环境之变迁也，素视琦宝，须臾弁髦，效六。久则仁义未尝不利也，信遍国人，广誉施身，效七。久则监伪之无终也，赵孟贵贱，董叔系援，效八。久则清议之不容也，落魄无归，有腼无依，效九。久则垢秽之无伤也，四凶不谷，元恺迭出，效十。故曰君子正人心也，必中庸是由也，是则救人以夏声，亦久于其道而已也。

古之所谓夏声者，诗三百篇，圣贤发愤之所作，《节南山》以下诸诗是也。《孟子》七篇，则疾雷破山风震海，直方大之声，振聋启聩于末世，无以逾焉。勾践灭吴精神，见于《吴语》、《越语》。《史》、《汉》之刺客游侠、党锢独行，凛凛有生气。下而至于韩之文，杜甫、陆游之诗，辛弃疾之词，史可法之疏，乃至忠肝义胆，片言舒郁，莫不皆夏声之所寄。

夫夏声者，人之所以为人之心，人莫不皆然，吾乌知今必异于古所云？丁宁淳于振铎，急起行之而已矣！

（1936）

（选自《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

孔佛

有体，有用，有依体之用，有用满之体。宇宙万有，群众思虑，莫不依于一心。心必有其体而后可心，状体之相貌，强而名之曰寂，非寂而谁足以当之？心必有其用而后能心，状用之相貌，强而名之曰智，非智而谁有以能之？智非寻常分别之慧也，必有以见寂，而常与寂相应也。宇宙万有，无非幻化，群众思虑，莫非习成。于斯时也，幻有廓然，习思不起，一切皆空，身涉其境，谓之见寂；见寂而不住，百为万事，以致其巧便之能，谓之为智。

此智与寂，须臾不离也，若须臾离，则邪见偏见，执断执常，狂瞽异端，是非蜂起。须臾不离，则凡所为，丛脞而条理井然，权变而适当其可，大小内外，时措之宜，无不自得，寂静而有为，有为而寂静，斯谓之为应体之用。是用也，与体相依，而致力图功，乃在于用。是故正名谓之为行。寂则有全体大寂，智则有一切智智。全体大寂尽人所有，圣亦不得而增，愚亦不得而减，障而不显之谓凡，障净全显之谓圣。一切智智则非尽人有，所谓常人但有其种，种须发生，生充其量然后乃有。寂以智生而显，智以障去而生，障以修积而净。净一分障，生一分智，显一分寂。净纤悉细障，生一切智智，显全体大寂。寂固无为也，不生也，仗智之有为、智之发生以为显也。

此寂与智，亦须臾不离也。若须臾离，则灰身灭智、沉空趣寂，但了一身，焉知大道？须臾不离，则观一切无所有，而不舍离一切众生，必使宇宙齐放光明，然后真身证住清净，斯谓之为用满之体。是体也，以用而显，而目注心营，乃在于体，是故正名谓之为果。知行果之解义者，可以谈孔、佛矣。

孔道，依体之用也，行也。天行健之谓性；君子法天，自强不息之谓道；天命不已，天之所以为天；文德之纯，文之所以为文。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜；健也，不息也，不已也，纯也，不舍也，皆所以为行也。然君子素位而行，思不出位，位也者，中庸也，寂然不动之谓中，感而遂通天下之故之谓庸，知能大小、费显、隐微不可得而限之，随举一隅，毕张全体，行然后可以素位。知如此之为中庸，然后可以入德。入德之初诚也，及其成功至诚也，无非诚也，诚固物之终始也，必极于鬼神不测、无声无臭，是之谓见寂之智，是之谓应体之用。

佛法，依体之用，而用满之体也，行而果也。二转依之谓佛，空其所知之障，转所依为智曰菩提；空其烦恼之障，转所依为寂曰涅槃。有本来自性清净涅槃，具诸功德无生无灭，湛若虚空，所谓全体大寂也，名之曰法身。有无余涅槃，烦恼既尽，依灭无余，由此而证得全体大寂也，名之曰解脱。有无住涅槃，无余无为，为令众生皆入无余，则必有为，而于无为依而不住，所谓依寂之智也，名之曰般若。由般若而解脱，由解脱而法身，顿证之时，三德不分，故谈果者，皆举无余涅槃也。所谓有因有因因，有果有果果，菩提为果，涅槃为果果是也。证大涅槃则法界清净，法界一真，常我乐净，安隐而住也。何谓常我乐净耶？金刚不坏之谓常，得八自在、离系超然、不属于他之谓我，非受非觉、上妙无伦寂灭之谓乐，无障无染、一味平等之谓净。有如是不可思议之乡，是故结愿在是，趣向在是，归止究竟在是也。顿空其分别所生之二障，窥见真如，谓之见道。渐空其无始以来之二障，真如多分显现，谓为修道。二障全空，真如出缠，顿证佛果，圆满转依，谓为究竟道。故曰依体之用，而用满之体也。故曰行而果也。

上来所说孔、佛如此。知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生，是依寂之智，则知行之相貌有如此也。知无生而无不生，是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至、满不满也，其为当理，适义一也。

（1936）

（选自《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

孔佛概论之概论

佛学渊而广，孔学简而晦，概论所以需要也。顾概论亦难，今日且谈概论中之概论。

毗卢遮那顶上行，六经皆我注脚，求人之所以为人斯已耳，何佛之学，何孔之学？然圣人先得我心之所同然者，求然之同故，佛须学，孔须学。孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也。斯义亦据圣言量耳。知必以圣言为量，故不具四例，不可以为学。

一、不可以凡夫思想为基，而必以等流无漏为基也。有漏称凡夫，杂故染故，无量劫来烦恼扰乱，识海汪洋，充满其种。譬如读书，岂能一字一字如定者数息终日不摇，处囊之锥东西突出，空中楼阁结撰奔驰，一息之条贯不能，万里之蛛丝安索？盐车之浑水无灵，尘刹之根株何鉴？以如是杂染心判断不可思议无上法门，而曰圣言之量不如我思之量也，天下有如是理耶？若夫圣言，则等流无漏也，从心所欲不逾矩也。畏天命，畏大人，畏圣人之言，君子有三畏；小人则不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言，乌足以为学？

二、不可主观，而必客观也。主观心实，客观心虚；主观有对，客观无对；实故不入，虚故能入；有对故封拒，无对故到处皆学。主观者先有结论，但采纳以为敷佐，可利用则断章节取，有何义之研讨？客观者先无结论，博学审问，慎思明辨，比较而择善，舍己而从人。主观有心，客观无心。深山有宝，无心于宝者得之，故主观不可以为学。

三、不可宥于世间见，而必超于不思议也。公孙宏曲学何世无论矣，子诚齐人，但知管、晏，且畏葸羲、皇，况秕糠尧、舜？是故顺世外道，无当于理事。仲尼之徒，不道乎桓、文，盖身在山中，不识匡庐真面，欲穷千里，要知更上一层也。豪杰之士，举足下足，自道场来，动念生心，无非尚友。临济观佛有鼻有口，曰：我可作佛，他日竟作祖开宗。象山幼时思天际不得，读古往今来，悟无穷无尽，遂为南宋大儒。一乡之迷倾一国，一国之迷倾天下，天下尽迷，谁倾之哉？如有，必为圣人之志者，是必超于不可思议也。

四、不可以结论处置怀疑，而必以学问思辨解决怀疑也。天下有二种人：一盲从，盖无知识不用思想者，此无论矣。二怀疑，是有知识能用思想者，学以是而入，亦以是而得也。疑必求析，若急于析，则稍相应，必作结论以是处置怀疑者，古之人、今之人，驱而内诸罟护陷阱之中，盖比比也。吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。学不析则问，能问于不能，多问于寡，则无不可问矣。问而不析，又思，思日慎有矩有绳矣。思犹不析，则彻底而剖辨之，所谓明辨是也。分析必于极微，至教不可以人情也。以是而析疑，而疑可析，结论乃得焉。

四例既具，可学矣，可以谈孔学、佛学概论矣。略举四义而谈：一、寂灭寂静义；二、用依于体义；三、相应不二义；四、舍染取净义。四义皆本诸二家之经，佛家则凡大乘经，除疑伪者皆是；孔家则性道如《中庸》、《大学》、《论语》、《周易》皆是，文章如《诗》、《书》、《三礼》、《春秋》皆是。

一、寂灭寂静义。

自韩、欧诸文学家，误解清净寂灭以为消极无物、世界沦亡之义，于是千有余年仇弃根本，不识性命所归，宁非冤痛！原夫宇宙人生，必有所依以为命者，此为依之物，舍寂之一字，谁堪其能？是则，寂之为本休，无可移易之理也。寂非无物也。寂灭寂静，即是涅槃。灯灭炉存，垢尽衣存，烦恼灭除，一真清净，所谓人欲净尽，天理纯全是也。欲明斯旨，佛家当读《大涅槃经》、《瑜伽师地论无余依地》也，孔家应读《学》、《庸》、《周易》也。孔道概于《学》、《庸》，《大学》之道又纲领于在止于至善一句，至善即寂灭寂静是也。何谓善？一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。就相应寂灭而言谓之道，成是无欠谓之性，继此不断谓之善，道也、性也、善也，其极一也。善而曰至，何耶？天命之谓性，于穆不已之谓天，无声臭之谓于穆。上天之载，无声无臭，至矣！则至善之谓无声臭也。至善为无声臭，非寂灭寂静而何耶？明其明德而在止至善，非归极于寂灭寂静而何耶？不知寂灭寂静，是无本之学，何有于学，何有于佛学，何有于孔学？吾为揭橥孔学、佛学之旨于经，而得二言焉。曰：古之欲明明德于天下者，我皆令入涅槃而灭度之。

二、用依于体义。

寂灭寂静，常也，不生不灭也，真如也，涅槃也，体也；变生万有，无常也，生灭也，正智也，菩提也，用也。体则终古不动，用则毕竟是动。动非凝然，非凝然者不为主宰，故动必依于不动，故用必依于体也。此依即依他起之依，依他有净即菩提是，依他有染即无明十二因缘是。盖用之为物，变动不居非守故，常幻化而幻化之，是曰菩提；幻化而真执之，是曰无明也；用之性质有如此也。是故说用依体可也，有去来故也；说体随缘不可也，祖父从来不出门也。大衍之数五十，其用四十有九，余一不用也。不用者何也？与体相应也。何以必与体相应耶？盖不用而后能生用，用根于不用，其用乃神。孔家肝髓，实在乎此。发而皆中节，根于未发之中；感而遂通天下之故，根于寂然不动；两仪、四象、八卦，根于太极；皆是也。然此不用，非即是体。何也？仍是五十内之数，数之性质犹在也。凡孔家言性、言命、言天，皆依体之用也。易之道广矣、备矣，而命名为易，易者，用也：曰交易，阴阳交而成卦也；曰变易，六爻发挥，惟变是适也；曰不易，与体相应，无思无为，而能冒天下之道，所谓生生之谓易是也。吾尝有言：孔学依体之用也，佛学则依体之用而用满之体也。

三、相应不二义。

用依于体，而用犹在，不可说一；明明相依，不可说二；是故阐《般若》义者曰不二法门，是故阐《瑜伽》义者曰相应善巧。既曰相依矣，相应于一处矣，无孤立之寂，亦无独行之智，而言无余涅槃者，就寂而诠寂故也。独阳不长，不可离阴而谈阳也，而干之为卦，六爻纯阳，就阳而诠阳也；孤阴不生，诠坤亦尔也。是故谈涅槃者须知三德，伊字三点，不纵不横，不即不离，是涅槃也。唯有不二法门，唯有相应善巧之可谈也。

四、舍染取净义。

舍染取净，立教之原，无著菩萨显扬圣教，作《显扬圣教论》，一部论旨，唯明是义而已。扶阳抑阴，孔学之教：阳，善也、净也、君子也；阴，恶也、染也、小人也。扶抑即取舍，则孔亦舍染取净也。《易》之夬、垢、复、剥、泰、否六卦，于义尤显，比而观之，可以知要。

夬，扬于王庭，孚号有厉。 阴势已微，犹扬犹号者，极其力而夬去之也。

垢，女壮，勿用取女。 阴之初起，侈而言之曰壮，厉而禁之曰勿用也。

复，至日闭关，商旅不行，后不省方。 养之令长如是。

剥，硕果不食。 珍之护惜如是。

泰，小往大来，君子道长，小人道消。

否，大往小来，君子道消，小人道长。 往来消长而判泰否，其义又如是。

了此四义，可知人之所以为人，天之所以为天，孔、佛为二，循序渐进，极深研几，是在智者。

（选自支那内学院蜀院1941年刻《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

《论语十一篇读》叙

佛学有结集，有毗昙，三藏浩汗，循其统绪而可读。孔学无是，既扼秦火，又复年堙，于是老师宿儒，曾不能答具体之求，而世无真孔。世既不得真孔，尊亦何益于尊，谤亦乌乎云谤？苟可取而利用，崇之如天，或不利于其私，坠之如渊，于孔何与哉！东海有圣人焉，此心同，此理同也；西海有圣人焉，此心同，此理同也。而愚者不然，曰此禅也、非圣也，死于门户之拘，一任众芳芜秽，天下不知务者又如此也。呜呼！孔学亡矣。若能精内典，娴般若，兴晋以秦者，文武之道犹不尽坠于地欤？

般若直下明心，孔亦直下明心，盖墨子短丧薄葬，一切由事起；孔子食旨不甘、闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓一；无入而不自得焉，是之谓贯也。然因是而有疑意见之心直下危险者，而不知般若固自性离言，但行于义也，般若固无知也。般若离言行义，孔亦离言行义，所谓时行物生，天亦何言也。般若无知，孔亦无知，所谓问我空空，叩端而竭也。然因是而又有疑乎？纯任天然堕落无事甲里者，而不知般若固相似相续而不绝也。般若相似相续，孔亦相似相续，所谓逝者如斯，不舍昼夜也。于穆不已，天之所以为天；至诚无息，人之所以为人也。非尽心知性不足以知天，非知天之所以为天，不足以知人；非知人之所以为人，不足以知仁，仁者，人也，孔之所以为孔也。如是集《性天篇》而读也。直下明心不由事起，故求仁得仁，无与于父命天伦，殷有三仁，无与于去奴与死，忠清难行而无与于仁，欲仁至仁而无与于远。仁也，性天也，一也，然达于事，则分别非一也。事亲，仁也；从兄，义也；知不去乎二者、智也；节文斯二者、礼也；乐斯二者、而乌可以已，乐也。义集而快足也，意诚而快足也，有诸己之谓信也，是则乐也者，信也。兴诗立礼而成于乐也，知之好之不如其乐之也。是故孔颜之乐，岂吟风弄月以归而仓卒可寻也？如是集《仁篇》而读，集《礼篇》而读，集《达道篇》而读，集《为政篇》而读也。直下明心有诸己而信，循至美大圣神而高坚前后不可为象，然有其方，则下学而上达是也。博文而约礼，文行而忠信，不息悠久则博大而高明，如是集《为学篇》而读也。温恭而安，悲愍而为，如是集《圣德篇》而读也。始之集《劝学》、《君子小人篇》而读，以定其趣也。终之集《群弟子》、《古今人篇》而读，以博其义也。

孙辈读经，苦无课本，类而聚之，曰《论语十一篇读》也。仓卒应求，粗疏无当，若必组织成统绪谈，须萃群经，大其结集，然后有济。此儒者所有事也。呜呼！先畴亩亩，芜秽如斯，在我后之人，又安能忍与此终古哉！

民国二十年辛未（1931）十月欧阳渐叙于支那内学院

（选自《孔学杂著》，载《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

《孟子十篇读》叙

生孟子后二千余年，取其书而读之。若周穆王游化人之居，光影所照，目眩不得视，音响所来，耳乱不能听，何物圣言，夺人神识若是！盖浩然之气，盛大流行，穷天地亘万古而常新者也。

浩然之气集义所生，是故孔子言仁，孟子言义。羞恶之心之谓义，人能充无受尔汝之实，无所往而不为义。名节事极大，生死事极小。唯一义行，恣肆纵横，举之而无上，挥之而无旁，敌之而无当，至大至刚，何弱何强，天下若此，而可侮哉？生死事极大，名节事极小。转移于时势，有人而无己，偷习中于膏肓，无往而非畏葸，一却一前，自伐自毁，轻河山于一掷，坐以待毙而已。均之为国也，择术不可不慎也。

月征日迈，锲而不舍于物质之有形，货财而甲兵。月征日迈，锲而不舍于道义之无形，磅礴而弥纶。其致力也平，其充分也等，固无足轻重于其间者矣。然而有形有律，受配于数常不能越量而非常，听命于时势不敢自主而超势，倚物而后起，不能凭空而愤起，一机械之器而已矣。若夫无形，履虚若实，变动不居，匪守故常，不可思议，优败而劣胜，甚险而至平，自倚于长城，其游于天之庭乎？是谋国之桢干也，奈何骇视扶苏而忘其桢干乎？桢干先拨而扶苏不害乎？利或时不利，义则无不利，吾故曰均之为国也，择术不可不慎也。

今天下亡矣，横议炽矣！有奋勇自拔者，弹之曰唱高调，而上达之机斩矣；有坏法逾闲者，护之曰私德不干涉，而下流之居保障矣。上之日偷日懦，而无所谓国矣；下之自衣自食，而无所谓国矣。伈伈＋伣伣行，直不知人间有羞耻事矣！沉渊溺淖，至矣极矣！疾雷破山风振海，十日并出，金石流，土山焦，振聋聩于今日者，其唯《孟子》乎？

人之所以为人者，气也，节也；国之所以为国者，民也；是三者、天下之大本也，如是读《气第一》、《士第二》、《民第三》。仲尼之徒，崇本而黜末，如是读《义利王霸第四》。民往而归之曰王，归之于仁也，如是读《仁政（上下）第五》。事亲者仁之实也，孝弟者尧舜之道也，如是读《孝弟第六》。父子主恩，君臣朋友以义合，如是读《君臣朋友第七》。仁义根于学，乃所愿则学孔子也，孔子之学，诚而已矣，孟之学孔，易简而快足是矣。性善也，义内也，四端固有，万物皆备也，不虑而知、不学而能也，立乎其大，小不能夺也，人人亲其亲、长其长，而天下平也，凡若此者，易简也。充其量也，尽其才也，盈科而后进，放乎四海也，自得居安左右逢源也，凡若此者快足也，如是读《学第八》。孔子之学一贯，当下安心，孺子入井之恻隐，即亲死委壑之颡泚也。墨子兼爱，二本而失本，孰不可忍也，如是读《非彼第九》。有私淑艾者，如是读《自宗第十》。

疾雷破山风振海，十日并出，金石流，土山焦，振聋聩于今日者，其唯孟子乎！

民国二十一年（1932）二月欧阳渐叙于支那内学院

（选自《四书读》，《欧阳竟无先生内外学》第二十六册）

《中庸读》叙

中庸，以一言之，曰诚；以二言之，曰中庸、曰中和、曰忠恕；以三言之，曰费而隐、曰微之显。无所谓天地万物、中外古今，止是一诚；无所谓天下国家、礼乐政刑，止是一诚；无所谓智愚、贤不肖、知能大小、曲直险夷，止是一诚。诚至，则生天、生地、生物不测；诚不至，则一切俱无。心非其心，境非其境，事非其事。以之为己，乌乎能存；以之为人，乌乎能信；以之为天下国家，与接为构，日以心斗，变态谁究，又乌乎能行？及其至也，不敢知其人，不足以为国，岂不哀哉！

诚者，物之终始，但喜怒哀乐未发之中，而天下之大本以立；但庸德庸言之行谨，而天下之达道以经纶。天下大本，非贯彻于无声无臭、不睹不闻之无可贯彻，不足以立也；天下达道，非推极于继志述事、参天赞地之无可推极，不足以经纶也。中庸之实，一曰费而隐，逆而穷其源也；一曰微之显，顺而竟其委也。不如是，不足尽终始之量也；不如是，不足尽中庸之量也。道通为一，非畛非域，中即渊深，庸即高明，亦何怪哉？

道之不明也，一言中庸，而一切过不及之名、平常之名以至。何者过不及，何者平常？但是空言，都无实事。明明经释喜怒哀乐之未发谓之中，观喜怒哀乐未发时气象，即行实地，不劳揣摩。明明经文庸德之行，继以素位而行，素患难，行患难，为人君止于仁，即庸德之行也。千有余年，后儒之说行而圣训晦，名句之学徇而实事疏，否塞晦盲，酿为风俗，沉渊刲股，致死藐诸孤，精诚格鬼神，独不利儒者之口。天下奇男子，行人所不能行，而不能以一盼。乡党自好者流，居之似忠信，行之似廉洁，全家保妻子，箪食豆羹见于色，又何恤乎邦之阢陧？黠者于是乘其弊，窃其器，以钳制一世，而复任艰无伎，私炽无智。于是乎，日蹙国百里，强者乃吞噬不已。揆厥病源，皆不识中庸之道之所致也，而岂细故哉？

或问：如子之言，中庸之道高深若此，圣人之事，常人乌能？

答曰：万物皆备，四端固有，但是有心，皆是圣人；圣人与人同，人自异于圣，直下自承，念念悉诚，则亦博厚配地、高明配天而已。若本非圣，而求作圣，望空出华，宁非虚妄？！

又问：直下自承，心若不纯，险不可言，敢卤莽耶？

答曰：诚者自成也，待他而成，杂而不纯；现成自成，焉得不纯？不学而知，其良知也，何险之有？不此之恃，复何所恃？若他可恃，何必定此？惟其门外天涯，皆荆棘也。

又问：世态万变，而独一诚，迂不可行，不合世情，奈何？

答曰：至诚无息，不言而信，参前倚衡，夫然后行。诚为物体，情伪无物，无物必反，为时不远。

又问：天下国家，万几丛脞，独以一诚耶？

答曰：凡为天下国家，有九经；其所以行之者，一也。

又问：若是，则枯坐寂然，大道是禅，何须学耶？

答曰：禅亦须学，况此非禅。中庸有所以为中庸者，尊德性而道问学是也。为性而学，学以尽性，是宗旨也。认明宗旨，学问思辨大有事在。唯天下至诚，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也，然后溥博渊泉而时出之。谁谓是诚，而顾可以不学哉！

呜呼！千有余年，中庸不明，人不务诚，失其本心，大义不行，浩然之气不存，盖已非复人间世矣。南渡君臣，偷安寡耻，河山恢复，初亦未始无心，但恨不能作气。日月马＋马＋，安然无事，自有肺肠，俾虏卒狂，父母苍天，人之无良。陆象山发愤，作《大人诗》曰：

从来胆大胸膈宽，

虎豹虬龙亿万千，

从头收拾一口吞。

有时此辈未妥帖，

哮吼大嚼无豪全。

朝饮渤海水，暮宿昆仑巅，

连山以为琴，长河为之弦。

万古不传音，吾当为君宣。

嗟乎象山！天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人，而旦暮遇之？

民国二十一年（1932）十月欧阳渐叙于支那内学院

（选自《欧阳竟无先生内外学》第二十五册）

《大学王注读》叙

擅一世之雄者，以其能欺人也。虽然，人不可欺，自欺而已。自欺者无志，不图胜事而甘劣迹；自欺者无气，不胜艰巨，巧于趋避；自欺者无耻，不恤鳏寡，但畏强御；自欺者丧心，不事清明，而工虚妄；自欺者自戕，未有虚妄而不速亡。末世不自欺者，谁哉？

宜救火追亡，讲大学之道。阳明之言曰：大学之道，诚意而已矣。诚意之道，毋自欺而已矣。人禽判，此也；圣狂判，此也；治乱兴亡判，此也。如是其重大也，如是其切近也，如是其易简也！或以为高远难行，或以为迂阔无当，终不胜其人欲之私，而不一试焉，可痛哉！

阳明又言曰：意者心之动，知者意之体，物者意之用。是则知也者，即心之体，心之动体也。是则此知非知见之知，而心体之知也；知为心体，即《中庸》之诚也。诚者物之终始，无物非诚，即无物非知也。如其诚而诚之，谓之致知，即谓之诚意。用当而体复，谓之格物，即谓之诚意，如恶恶臭、如好好色，谓之诚意，即谓之致知。慎独谓之诚意，即谓之格物。夫道一而已矣，屋漏是独，大廷亦独；进德是慎独，修业亦慎独。道不可须臾离，慎独可须臾离乎！此《淇澳》之诗所以为格物事也。道学者，道问学也；自修者，尊德性也。恂栗者，尽精微也；威仪者，致广大也；优优大哉，威仪三千是也。是则《中庸》之所以主张而贯彻者，皆格物事也。孔道至大，一言以蔽之，曰：古之欲明明德于天下者，天下一人也，万物一体也，黍黍以量乌乎丈，铢铢以称乌乎钧？器原有若是之广且大也，必先治其国，乃至致知在格物者，费而隐也；物格而后知致，乃至国治而后天下平者，微之显也，皆诚之事也。故曰：大学之道，诚意而已矣。

曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。中其心之谓忠，如其心之谓恕，忠恕之道，诚意而已矣。忠恕所以正心，所以修齐治平，亦诚意而已矣。忠恕之道不行，忿[忄*嚏]四者有所，心不在不正，而身不修也。忿[忄*嚏]何害？害于有所故也。王赫斯怒，临事而惧，仁者乐山，作易者有优患，心在无所，亦何害也。忠恕之道不行，亲爱五者而辟，身不修而家不齐也。老安友信少怀之志，明德于天下之志，忠恕之志也。曰孝者所以事君，曰上老老而民兴孝，非老者安之乎？曰弟者所以事长，曰上长长而民兴弟，非朋友信之乎？曰慈者所以使众，曰上恤孤而民不悖，非少者怀之乎？而曰所藏乎身必恕，是以君子有[(丰+刀)/糸]矩之道，非忠恕之是事乎？则亦诚意而已矣！

民为邦本，长国家者，其知之乎？民之所好，好之；民之所恶，恶之；此之谓民之父母。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。民具尔瞻，辟则天下僇，峻命不易，失众则失国。圣人所以重民，所以垂示于为民上者，丁宁反覆，深且切矣，长国家者亦知惧乎？众怒难犯，专欲难成，亦知反乎？孔子殁，大学废，秦汉数千年来，体国经野，建官分职。岂为民极？子孙帝王万世之业，视民之疾痛，固若秦越人之肥瘠。国有大灾，民自拯之；道路桥梁，民自理之；强邻噬食，民自起而抗之。匪唯忽之，又从而挠之害之。媢嫉有技，聚敛悖入，亦既灾害并至，善者无如之何矣。嗟乎！天下不忠恕，死丧无日哉。呜呼！为民上者，庶几念民而忠恕哉。

民国二十一年（1932）十月欧阳渐叙于支那内学院

附：读《大学》十义

读《大学王注》竟，有须阐明者十义，录之为行远升高之助。

一曰大人之学也。大人亦不过充人之量而已，四端皆具而谁非人？大人亦不过与天地合其德而已，尽性知天而谁无性？故人亦第为大人，又何事而非大人？然而人皆可尧舜，而尧舜不再见，何耶？风气力强，习非成是。自有生而少长而老死，自家庭而朋友而国人，曾不闻先王之法言，日夜与非圣为伍，交相习也，成自然也。冉冉悠悠，沓沓泄泄，溺淖失知，自视日卑，见义不为，危机无惕。譬如二人俱值非常，有鸿鹄志者，仓卒定谋，化家为国；作富家翁者，徘徊终夜，恋栈而亡。盖一则有触斯通，一则本无其事故也。而况穷性命之源，了生人之本者哉！国可亡也，种可灭也，人类可熄也，而终不胜其一己之私也。非故污也，非自戕也，非不欲为也，而终不能一鼓作气也。然而掷一粒于平沙万顷之地，而见雨即芽也，多方以植之，而蔽日参天也，苟试为之何如也，群而习之又何如也！作圣而日臧，不作圣而日亡，亦何惮而不为大人之学哉！夫大学者，大人之学也。

二曰天下之欲也。板屋之材，不足供明堂之用；斗筲之器，不足作釜钟之归；乡党自好者流，不足临大事、决大疑、任天下艰巨。推己及物云者，言举斯心加诸彼而已也，非谓小知而可扩之大受也。有圣人之量者，然后可以圣人；有天下之欲者，然后可以天下；始之函乎天下者，乃终之尽乎天下者也。为仁之方，己欲立而立人也，诚者所以成物也，明明德者，非明明德于一己也，而明明德于天下也。是故格物者，为天下而格物也；致知者，为天下而致知也；诚意者，为天下而诚意也；正心修身者，为天下而正心修身也。是故言古之欲明明德于天下者。鞭辟近里著己，崖岸高，门户隘，异同之祸烈。宋明以来，儒者之学，非孔子之事；洁身之概量，非万物一体之气象。

三曰孔子之志也。昔者孔子有云：吾志在《春秋》；又云：大道之行，丘有志焉，天下为公，人不独亲其亲、子其子，是谓大同；又云：盍各言志，老者安之，朋友信之，少者怀之；而《大学》平天下则曰：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是数者合，有以异乎？无以异也！孔子天下至圣，以言所达，譬如天地之无不持载，无不覆帱。以言所本，则先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。是则孔子之志，本其不忍之心，而达之为大同之政而已矣。《春秋》太平世，内外受治，老安少怀，则不独亲其亲、子其子，[(丰+刀)/糸]矩之道，上下前后左右全体均平，皆大同之政。吾故曰是数者合，无以异也。虽然，《春秋》者，天子之事也，天子大事制礼，而礼生于仁，礼云礼云玉帛云乎哉？盖《诗》亡然后《春秋》作，彰善瘅恶之秋霜，乃继于温柔敦厚之春露也。五始之元，即四德之元，元者善之长，而曰君子体仁，足以长人也。平天下不言夏时商辂，而曰好恶无辟，慎德好仁也。以是知大同之政其达，而其本乃在不忍之心也。孔子不得位，大同之政不容现，谓之为志，而至悲天悯人之怀，则又无息而非实现者。学者于此三致意焉！若夫侈口大同，毫无悲愍，空谈圣志，不解圣心，乱天下者，必此人也。故下之为夸诞之学，而上之有优伪之政。

四曰忠恕之道也。格致诚正修者，忠也；齐治平者，恕也。先修其身，乃至先致其知，致知在格物者，忠也；而后家齐，乃至而后天下平者，恕也。自明不已，所以亲民止是修身、止是诚意者，忠而后恕也。惟囊括宇宙、包并六合者能恕，惟大公无我者能恕，惟舍己从人者能恕，惟顺其几之自然者能恕，惟行其所无事者能恕。而不然者，则矫糅造作矣，功必自我成，名必自我居矣，不以欲从人，而以人从欲矣，此天下所以骚然矣。夫亡国之君亦自有才，但恨其不能恕耳！夫千圣百王，岂有神奇，亦不过行其恕耳。是恕也，必忠信以得之，骄泰以失之。

五曰得国之宝也。水积成渊，蛟龙生焉；土积成山，风雨兴焉；众志成城，而国立焉。毋谓兵强，民不畏死，强于兵者亡于兵。毋谓财聚，生之不众，而源竭不来。毋谓政柄在我，民可得而欺，其所令反其所好，而民不从。毋谓今不与于古，情切而无迂，明明箪食以迎师、火热而望霓，不诬也；挞秦楚之坚甲利兵，不诬也；外患不足患，天灾不足灾，民涣而国涣，不诬也。吾所恃以敌强梁者，民，奈何并民而敌之。吾所恃以植基本者，民，奈何舍民而他植之。锄异而异炽，噬我不我恤，而民不然，奈何独于民而弃之？得国之实，在得民心，得心有道，无逾《大学》。《大学》之言曰：民之所好，好之；民之所恶，恶之；此之谓民之父母。好人之所恶，恶人之所好，是谓指民性，而灾必及身，彦圣不通有技媢嫉者，仁人放流之，是谓能好人、能恶人。民具尔瞻，辟则为天下僇矣。峻命不易，失众则失国矣。征诸近事，岂迂谈哉！长国家者，顾不求实哉？

六曰格物之功也。泥德性者，先立乎其大者而无事矣，及其弊也，六艺废，礼乐崩，言之无文，行而不远。泥问学者，穷致事物之理而多事矣，及其弊也，支离于文字，逐物而谁归？私意补经，欺今诬后。格物之不明，圣学之不行，千有余年矣。阳明释《淇澳》之诗曰：引诗言格物之事，于是而格物之说明，证之于《中庸》，而格物之说愈明。自修而道学，即尊德性而道问学也，为性而学，学以尽性，以是为格物之主张也。威仪而恂[忄*溧]，即致广大而尽精微也，以是为格物之贯彻也。君子之道费而隐，所以知远之近、知风之自极于无声无臭者，为格物事也。鬼神之道微之显，所以知微之显，极于参天赞地者，亦格物事也。《中庸》言可以入德矣，《大学》言格物而后知致，乃至天下平矣。夫道若大路然，未有若一丘一壑一先生之言者矣。格物之说建立不摇，天下自此平欤！

七曰孔颜之乐也。所谓诚其意者，毋自欺也，诚之事也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，诚之有得也，快也，足也，所谓乐也，知之者不如好之者，好之者不如乐之者也。君子造道自得，则居安资深，左右逢源，有诸己之谓信也。是则乐也者，诚也，而即信也。仁义之实，事亲从兄是也；智之实，知斯二者是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者是也。是则乐也者，诚也，信也，而即所谓乐也。仁义智礼信，而即仁义智礼乐也。兴于诗，立于礼，成于乐，是之谓孔颜之乐。与其云蔬食而乐在其中、陋巷而不改其乐，谓之为孔颜之乐，曷若云不厌不倦、拳拳服膺，谓之为孔颜之乐欤！学孔颜之乐，毋宁学孔颜之诚欤！或问：何谓孔颜之诚即孔颜之乐？曰：当下心安而已。又问：有杀身以成仁者，乐乎？曰：求仁而得仁，又何怨？

八曰真实之知也。知止而后有定，知所先后，则近道矣。于止知其所止，可以人而不如鸟乎？于是学者谈行，必求其知；于是学者求知，不求于盲师，必求于故纸。夫知也，不求诸自我，不求诸现在，而顾可得而真实哉？阳明之言曰：非实能修身，未可谓之知修身。此言乎知，为其证知，非徒解知也。骤言证知，凭何而能，是有妙术不可思议，则必为圣人之志是也。譬如复仇，怀必死之心者是也。制之一处，无事不办也，思之思之，鬼神通之也。是之谓真实之知也。

九曰《学》、《庸》之事也。夫学有区径，有方术，有效果也。《中庸》之书，三者具备，孔学之概论也。费而隐、微之显者，道也，区径也。诚者，行也，方术也。赞圣者，极也，效果也。若夫《大学》，止示方术，唯是圣行也。格致诚正，止于至善也；修齐治平，止于至善也；皆行也。君子欲学问思辨，读《中庸》；君子欲笃行，读《大学》。

十曰《学》、《庸》之序也。常言《学》、《庸》，先《大学》而后《中庸》，为曾子之师，先于子思之弟，此说出朱晦庵，而不知其所据，故不从。《史》记子思作《中庸》，而未言曾子作《大学》，一也。《戴记》明明《中庸》列前，《大学》列后，二也。程子亦言：《大学》，孔氏遗书，不言曾子所作，三也。阳明旁注，迳题汉戴圣撰，四也。今之意，先欲明孔学概论，而后谈孔学圣行也，故《中庸》先，而《大学》次也。

嗟乎！孔学之不行久矣。盖支离之为弊，而迂阔之误视故也。《王注》读，而支离之为弊祛；十义明，而迂阔之误视除。盖实有不能已于言者，而岂好事之徒，哓哓不已者哉？