融合的佛教

第八章 法界论

——兼论融合的方法论基础

宗密的华严思想,较多地吸收了法藏,特别是澄观的观点。他最初接触华严宗的作品,是相传为杜顺所作的《华严法界观门》(1),后来又直接师事澄观。法藏是华严宗的实际创立者,华严思想的主要代表之一,从澄观开始,华严宗人对法藏的观点加以发展,宗密也在这种发展之列。

华严法界观的内容,依照澄观的分析,就是法界缘起论,其中包括一真法界和四法界的内容:“言法界者,一经之玄宗,总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相,要唯有三,然总具四种:一、事法界;二、理法界;三、理事无碍法界;四、事事无碍法界。”(2)这四种法界从观法的角度看,又是三观所观的对象,这三观是:真空观、理事无碍观和周遍圆融观。真空观是观理法界,理事无碍观是观理事无碍法界,周遍圆融观是观事事无碍法界。宗密的法界理论,也不出乎这些具体内容,但在一些基本的问题上,有重大突破,特别是对一真法界和法界的定性,与传统的观点有所不同。同时,宗密还注重运用华严思想的方法论,来建构其融合论的体系。宗密的融合论的方法,一是由圆觉的“圆合”特征体现出来的,二是由法界观的圆融无碍所体现。圆合体现出的方法,还比较抽象,性相、本末、体用之间,究竟如何具体融合?都没有进一步的说明,而这在法界论里都很明确。

第一节 一真法界

一真法界是华严宗的本体论概念,在宗密的思想体系中,其地位相当于真心或圆觉,都是同一层次的概念,宗密又把一真法界规定为心,这与传统的华严观点有别。作为真心本体的一真法界之和现象之间的关系,宗密是用性起和缘起来分析的,性起法唯善,性起含融合义,缘起法有善有恶,缘起无融合义。

一、法界概念分析

对法界的解释,从法藏到宗密,有一个理论概括不断提高的过程。分别而言,法和界有不同的含义。法藏说:“一小尘缘起,是法;法随智显,用有差别,是界。”(3)法,是指缘起之法,由真如缘起的事相;界,是指差别,不同事相之间的分别。法藏更详尽的解释是:

法有三义:一是持自性义,二是轨则义,三对意义。界亦有三义:一是因义,依生圣道故……二是性义,谓是诸法所依性故……三是分齐义,谓诸缘起相不杂故。(4)

体现了本体、原因和现象意义之不同。合而解释之,法界有两层含义:一是指有差别的事相构成的世界,事法之界。法藏说:“数过刹尘,一一皆悉遍周法界,不相障碍。”(5)所说的法界,即含此意。二是指这个世界背后的本体,即真如,法界和真如又是同等意义的概念。法藏说:“药病双泯,静乱俱融,消能所以入玄宗,泯性相而归法界。”(6)归法界,就是归本体。本体法界体空一切,平等一如,如同虚空,所以又称为平等法界,万法因这个平等法界的本体作用,而体无差别,“本来平等,同一法界”(7)。又称真如。法藏引用《华严经》的观点,称这个法界为真如法界,在华藏世界海中,不论是山河大地,还是树木森林,乃至一尘一毛,一一无不皆称真如法界(8),都是依真如法界为本体。

澄观对法界的概念作出了更为明晰的分析,分别理法界和事法界的不同情形,理法界中,“界”是“性”的意思,指万法的体性或本体。“理法名界,界是性义,无尽事法同一性故。”(9)而事法界中,“界”是“分”的意思,指本体缘起的各种不同的事相。“事法名界,界则分义,无尽差别之分齐。”(10)也是把法界解释为本体和现象两种基本意义。

宗密对法界的解释,有继承澄观之处,分别不同的法界,也释为三义:“事法界者,界即分义;理法界者,界即性义;无障碍法界者,即‘分\’、‘性\’相即而无碍也。”(11)不过,在法界的一般性意义上,宗密突出了法界的本体意义,把界的“性”的意义理解为真性,也就是人的主观真心,或如来藏自性清净心,而不是把法界规定为客观精神的真如。“言一切法界者,界即性义。”(12)此性就是唯一的真心,宗密称其为无二真心:“言一法界者,即无二真心,为一法界。”(13)他还把法界和如来藏作了比较,结论是有同有别:“法界性者,界性与藏心,体同义别。”(14)言其同,是体性之同,都是讲心。但如来藏之心和法界之心又有差异,第一,有情界中,讲如来藏性,无情界中,讲法界性。如来藏仅指有情众生的本性,法界则指无情世界的本性,在无情世界中起作用,草木瓦石、山河大地构成的世界,其本性由法界解释。宗密的这层意思,实际上把法界解释为法界性,又等同于法性了。第二,如来藏仅指心这一本原,而法界还包含了融合的意义。“法界则情器交彻,心境不分;如来藏则但语诸佛众生清净本源心体,如云能造善恶,能起厌求。就法界言,则无斯义。据此,则藏心克就根源,界性混其本末。混则普该之义易信,克则遍周之理难明。”(15)如来藏的意义,在于指明众生清净之心的原理,不涉及和其缘起的现象界的融合关系。而法界则不同,其理论重点在于强调真心和它缘生的世界之间的融合,所谓“情器交彻,心境不分”,就是理事无碍,本末圆融的关系。法界的本质就是讲融合,体现出圆融无碍的特征。从这一点也可以看出,为什么在讲完真心论、如来藏自性清净心之后,还要讨论法界论,前者只为宗密提供了本体论的基础,后者不仅提供此种基础,还具有方法论的意义,提供融合的方法论原则,必须讨论到这一点,对于宗密佛学思想的基础性理论才算了解得比较全面。

二、一真法界的含义

一真法界,是澄观对华严思想的概括,特别是对法藏的华严思想的总结,指心,具体含有法界缘起论和四法界论。澄观说:

统唯一真法界,谓总该万有,即是一心,然心融万有,便成四种法界。(16)

他把一真法界解释为唯一无二之心,由此真心缘起世界,传统的法界缘起论,就被诠释为真心缘起论。他又称其为“玄妙体”:“一真法界,为玄妙体,即体之相,为众妙矣。”(17)是各种现象的终极本体。

法界缘起在法藏的理论中,有两层意义:第一是指万法由真如缘起,由如来藏心缘起。这一层意义,也叫性起,称性而起。《华严经》中有《如来性起品》,《起信论》中有真如缘起论,这些都构成法藏性起论的思想资料。能够生起万法的本体,称“自性清净圆明体”,它先天具有自性满足的一切功德和清净性质。本体的清净,处染而不染,修行而不得,是自性清净。清净之性又能遍照一切,无幽不烛,称为圆明。由此清净圆明之心缘起世界,是为法界缘起:“是心即摄一切世间、出世间法,即是一法界大总相法门体。”(18)又称为性起:“依体起用,名为性起。”(19)第二是指整个事相差别世界,事法之间互相依赖,互相联系,互相融合,构成一个大缘起的世界。实际上是诸法互为缘起而构成的世界,这也称为法界缘起。法藏更强调这一层意义,他曾说,事法差别之界,“总合为一大缘起法,随有一处,即有一切,无碍圆融,无尽自在”(20)。他又这样描述法界缘起:“夫法界缘起,无碍容持,如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名。”(21)这实际上是以事事无碍、重重无尽解释法界缘起。

宗密讲的一真法界,就是清净本觉灵知真心,众生的主观自心,他说:“一真者,未明理事,不说有空,直指本觉灵源也。”(22)这种本觉灵源,也就是圆觉妙心,从本质上讲,法界、一真法界、圆觉、真心、真界,都是同一层次的概念。一真法界只是一个空寂之体,没有理和事的区分,也没有空和有的分别,相当于《起信论》中依一心而开二门的“一心”。“《起信论》于此一心,方开真如、生灭二门,此明心即一真法界。”(23)在一真法界的空寂体上,只有灵知独存:“空有双绝,但是觉心,独鉴明明,灵知不昧。”(24)这把一真法界等同于灵知之真心。一真法界,澄观有时用“真界”概念来取代,宗密则将真界还源为一真法界。“真界者,即真如法界。法界类虽多种,统而示之,但唯一真法界,即诸佛众生本源清净心也。”(25)真界,在性质上类似于儒家所讲的“乾元”,但乾元只是现世天地之内的本体,而真界则是现世和出世间一切法的本体,没有一法不是自心所现,没有一法不是真界缘起。因此,从宇宙论的“生成”角度看,没有一法是在真界之前,“万法资假真界而得初始生起也”(26)。当然,一真法界不只是一个生成论的概念,更是本体论的范畴。真界,既是逻辑上在前,也是时间上在先的。

一真法界的这种本体作用,宗密称之为性起或缘起:“一法界心成诸法者,总有二门:一性起门,二缘起门。”(27)

性起的意义是指真性和万法之间的一种体用关系,真性是万法的本体。“性即上句真界,起即下句万法。谓法界性全体起为一切诸法也。”(28)法界具有空寂之义,但这种空寂,并不是寂然无动的死寂。在宗密看来,法相宗对真如的看法,只是强调凝然不变,绝对不动,因而没有性起的观点。华严宗讲法界空寂,是具有湛然灵明的空寂,空而不碍事法之有,法界全体起为万法,而不碍自性空寂。这样的性起,实际上包含了融合的意义,这一点宗密有特别的分析:

既世出世间一切诸法全是性起,则性外更无别法,所以诸佛与众生交彻,净土与秽土融通,法法皆彼此互收,尘尘悉包含世界,相即相入,无碍熔融,具十玄门,重重无尽,良由全是性起也。(29)

既然诸法都是真心性起而有,那么诸法性空,平等不二,也就可能互相融合,构成一个重重无尽的融合的世界。

性起之法,全是善法,不能说明恶法的起源,而缘起则可以解决这一问题,所以在性起之外,还要进一个缘起(30)。缘起分为染缘起和净缘起。染缘起,就是讨论恶法或染法的起源的。宗密认为,众生虽有真性以及由真性称性而起的各种善法,但由于执而不能得,因而妄想颠倒,执着于恶法,形成染缘起。这是以众生自己的无明来解释恶。净缘起实际上是讲除去烦恼,悟得本心性起的善法。与性起说的另一个不同,缘起不涉及融合的问题。

一真法界衍生出的事相,又分为四种,称四法界:理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。这是澄观的总结:“心融万有,便成四种法界:一、事法界,界是分义,一一差别,有分齐故;二、理法界,界是性义,无尽事法,同一性故;三、理事无碍法界,具性、分义,性、分无碍故;四、事事无碍法界,一切分齐事法,一一如性融通,重重无尽故。”(31)其中的三重法界都是不同观法的观照对象,即真空观、理事无碍观和周遍含容观的相应的观照对象,从三观的角度而讲,华严宗也有三种法界的提法,没有事法界。依宗密的解释,事法界不能独立存在,乃是依理而有,所以也可不单独列出。“事不独立故,法界宗中无孤单法故。”(32)但即使是在《华严法界观门》中谈真空观时,实际上也结合理事而谈的。此处依照三观的次序分别讨论宗密的四法界理论。

第二节 真空观

真空观,所观之境,就是理法界。关于理法界,智俨说:“体实即是理。”(33)以事法的本体作为理。法藏以微尘为例而说:“尘性空无,是理。”(34)以尘代表事物之相状,尘无自性,引起此尘生起的原因,就是理。澄观讲“无尽事法,同一性故”时,是以一切事物的共同本质为理。

宗密也以理法界为本体,但他将此直接解释为本心:“理法界也,原其实体,但是本心。”(35)本心的概念,常常是禅宗人喜好的用语,这从一定程度上也可以说是宗密以禅宗释华严之又一例。

这个理法界之心,本性空寂,《华严法界观门》称其为“真空”。真空就是心。宗密认为,它体现了空寂之心具有的有和无(或色和空)的奇妙关系。空寂之心,是真实的有,不是妄念缘虑而生起之物,因而是“真”。同时,这种真实的有又不同于具体的有形状或质感的感性存在,相对于这种感性存在而言,此心此理,又是一种空,是无。“言真空者,即灵妙心源,但约不虚妄,故言真;非色相,故言空。”(36)所以,在“真空”这一概括中,体现了佛教非有非无的中道观。

因此,在这个真空观或理法界中,主要讨论色空关系。在这个问题上,宗密继承传统的理论,但又坚持自己的看法,特别是和澄观有不同的意见,体现了华严宗在此问题上的最新研究。具体的讨论框架,宗密全依《华严法界观门》而说四重关系,实际的观点就是:色即是空、空即是色、色空无碍、色空双泯。这种讨论,应该说是上承魏晋佛学中经常涉及的色空关系论,并由色空观而转向华严的理事观,而魏晋佛学中的色空观承继印度佛学思想资源时,也有先秦哲学中有无关系论的影响,华严宗的理事观又影响到宋明理学的理气论。这样从中国文化的发展史中,可以理出这一理论的演进线索:有无——色空——理事——理气。不同思想之间的相互影响就是如此。

一、会色归空观

这是第一重讨论,用传统的观点来看,就是讲的色即是空,是从色的角度论色空关系,基本精神有两条:一是破断空,二是破有实色。断空是无色之空,和色没有任何关系的空。实色即认为实有其色,事法是真实的存在。会色归空的意义,宗密依《华严法界观门》,也用四层意义来说明。

第一,色不即断空,色即真空。

《华严法界观门》用“色不即空,以即空故”表达这一点,对此必须分析空的意义。“色不即空”,是说色不即断空,色离断空;“以即空故”,是说色即是真空,色不离真空。这一意思,也可以理解为色不是空,色即是空。

色不是空,是说色不是断空。断空,其基本的特点是“虚豁断灭,非真实心,无知无用,不能现于万法”(37)。依照宗密的一贯观点,这是指死寂之空,无知之心,不能显示现象,因此不能和现象形成融合的关系。这种心,自然不能称为真实心。断空有两种:一是离色明空,二是灭色明空。离色明空,空存在于色之外。如墙是色,墙外是空,墙外的空,就是离开色而显现的空。灭色明空。如凿井,必须清除出土才能形成井的空间。色空是恶性的对立关系,灭除色才能得到空。这两种空观,都不能辩证处理色空关系。在讨论色空观时,要避免这样的空观。

色即是空,即是真空,色全体就是真空。宗密在此用《起信论》的理论解释说,色本来就是真空所显现的相用,不是断空所生,断空没有生起万法的功能。不生不灭的真心之空,和有生有灭的生灭心,和合而成阿赖耶识,阿赖耶识具有变现万法的功能,变现出根、身、器界三种存在,也就是说,变现出色。色没有自性,都归于空寂真心。

第二,色法之相不是空,色法之性是空。

《华严法界观门》也是用“色不即空,以即空故”来表达这一点,对此必须分析色的意义。“色不即空”,讲色之相不是空,色法之相,是没有自性的假相,不是空;“以即空故”,讲色之性是空,色法之本性,事物的内在本质,都是空,本性空无。

前面一层讲色不是断空,色是真空,那么究竟色相是空还是色性是空?此处说明色之性是空,色之相非空。宗密说,色相非空,比如物体的青黄之色,长短之相,都不是空,都是有,但青黄之色和长短之相依赖于真空之性而存在,本身没有自性,本性为空,因而讲色之性为空。宗密批评的许多人,比如凡夫、小乘人和初心菩萨,只听说经中讲色空,就以为色之相为真空,而不作仔细的辨析,不懂色性是空。

在这里,宗密还讨论了空的三种含义,显示色与空的区别。第一义为“无边际义”,指空间的无限性,无边无限。“空若有边,则有色法在空界外;空既无有际畔,则占尽十方边量,无有其外,更于何处而有色等法耶?”(38)这其实是以一种感性的知识来论证空,以抬头所见之空来推量心之空。第二义为“无坏义”,指空间存在的无限性,时间的无限性。宗密认为,没有一物存在于空间之外,但也没有一物存在于空间之内,如果物在空间中存在,那么空中就要有一个相应的空间来容纳它,这就破坏了空间的浑然一体性和完整性,这就是有坏。这种解释,具有机械论的色彩,这也是把空感性化的结果。第三义为“无杂义”,空是纯粹的空,不杂有任何色的成份。如果空中有色,而且色在空中却不损坏空,不妨碍空,那样就使空与色相互混杂,而真空本性是无杂的。这种解释同样具有机械论的色彩,但宗密想要说明的是无物不空,物的本性都是空。这一分析,澄观的《华严法界玄镜》在解释《华严法界观门》时没有涉及。

第三,空中无色,所以色不是空;色无自性,会色归空,所以色就是空。

这一层的意义,《华严法界观门》还是用“色不即空,以即空故”来表达,这需对色和空分别解释。空既然有无边、无坏、无杂三义,那么空也等同于无色,空中无色。从这个意义上说,色不是空,色不即空。这是从空的角度论色空关系。同时,色又没有自性,本性空无。从这个意义上讲,色又是空,色即空。这是从色的角度论色空关系。这样,色不是空,色即是空,兼具两者,才是真空。用三谛的理论看,第一层意义,从空谛讲,第二层,从假谛讲,此一层,从中道谛讲。

第四,色即是空。

这是对上述三层分析的总结。凡是色法,必与真空无异,因为色法无性,自性空无。为什么色法无自性?宗密作了简单的说明,色法因缘而起,属于缘生,缘生色法自性本空。这种空,不是离色空,不是灭色空。而是色当体即空,这种空,才称为真空。

二、明空即色观

这是第二重讨论,用传统的观点来看,就是讲的空即是色,是从空的角度论色空关系。也从四个方面论证,基本方法大致是将会色归空观的四重论证颠倒过来,由此体现中道的意义。

第一,断空不是色,真空是色。

这一层意义,《华严法界观门》概括为“空不即色,以空即色故”,这需要对空作分析,宗密在此没有作更多的发挥。“空不即色”中的空,指断空,断空不即色,因为它是与色绝对割裂的恶趣空;“以空即色故”中的空,是真空之空,真空是不离色之空,即色之空。这一层的观点主要针对的是“实色论”。从断空出发,必然会得出实色论的结论,因为只有以实色存在为前提,才会去断灭此实色,灭色而致空。从真空的角度看,没有实色的独立存在。

第二,空不是色之相,空是色之性。

这一层意义,《华严法界观门》也概括为“空不即色,以空即色故”,这需要对色作分析。“空不即色”中的色,是色法之相,如事物的青黄之色,长短之相,真空不违色,真空即色,并不是说真空不违此色之相状;“以空即色故”中的色,是色法之性,真空即色,就是即此色法之性。

第三,空是所依,空不即色;空必以能依作所依,空即是色。

这一层意义,《华严法界观门》仍概括为“空不即色,以空即色故”,这是从能依和所依的关系角度论色空。空是所依(真空中无色,是色所依赖的本体),色是能依(依于真空),所依不是能依,所以说“空不即色”;但是,所依又只是色(能依)的所依,不是其他事物的所依,所以又不离色,所依即色,从这个角度讲,“空即色”,空就是色。

第四,空即是色。

总结上述三层论证。真空必然与色无异,因为色法无我,没有自性,与真空相同。真空不是断空,能随缘而生色法,从色法都是真空缘生的角度看,真空即色。

三、空色无碍观

在讨论了空即是色、色即是空之后,自然就要进入色空无碍的讨论。宗密认为,讲色空无碍,虽然有空和色两个方面,但基本意义只在于一个空,只归于空,因为色只是一种虚名,一种虚相,没有自体。

空色无碍的意义,从色的方面看,色举体不异空,色本身就是空;从空的方面看,空举体不异色。两个方面结合起来,就是色空无碍。讲空时,是讲性空之色,讲色时,是讲色性之空。宗密认为:如果色是实色,就碍于空,不能与空圆融无碍;空如果是断空,就碍于色,不能与色圆融无碍。“今既色是幻色,故不碍空;空是真空,故不碍色。”(39)色空无碍,是幻色与真空的无碍。由于这种色空无碍,有佛学修养的人,见色时无不见空,观空时无不见色,色空平等一致。

四、泯绝无寄观

在色空无碍的基础上,色空两忘,不寄情于色,也不寄情于空。宗密引述说:“不可言即色不即色,即空不即空,一切法皆不可,不可亦不可,此语亦不受,迥绝无寄,非言所及,非解所到,是为行境,以生心动念,即乖法体,失正念故。”(40)这种无念与禅宗讲的无念是相同的。

为什么不可言真空即色呢?宗密说,如果执着于真空即色,那么圣人应同凡夫一样都能见妄色,凡夫应同圣人那样都能见真空,但事实并非如此,圣人不见妄色,凡夫不见真空。

为什么不可言真空不即妄色呢?宗密说,如果执着于真空不即妄色,就会使人们在色外觅空,而不是即色认空,这样就永远不能成就圣智。

为什么不可言色即是空呢?宗密说,如果执着于色即是空,凡夫见色,应同圣人一样见色即见空,但事实并非如此,凡夫只迷于色,没有从色中见空。

为什么不可言色不即空呢?宗密说,如果执着于色不即空,凡夫所迷执的色,永远与真空相隔,这样凡夫就永远不能成就圣人。

综观真空观的四重色空关系的讨论,如果从真俗二谛的角度分析,第一重会色归空,显示俗即是真,第二重明空即色,显示真即是俗,第三重空色无碍,双显真俗二谛,第四重泯绝无寄,双泯真俗二谛。如果从空、假、中三谛的角度分析,第一重为空谛,第二重为假谛,第三、四两重为中道第一义谛,其中第三重以双照明中道,即同时显示空、假两谛,亦空亦假,以此来体现中道,第四重以双遮明中道,即同时否定空、假二谛,以非空非假明中道。澄观就是持这样的看法(41)。宗密则否认此处含有三谛的意义,他认为,如果仔细分析真空观的意义,可以发现,这里只是讲的真空一谛,即只讲了空谛,所有的色空等言论,都是为了成就、证明这个真空观,如果此处就含有三观、三谛,那么下面讨论的理事无碍观等,又应该何种观?“若此即空假真俗三观三谛已备,次理事无碍,复是何观?”(42)在此与澄观的看法又区别开了。

第三节 理事无碍观

真空观或理法界所讨论的,都只是真空之理,还没有涉及到理和事的关系,真心之体和真心之用的关系。进一步讨论理事无碍观,以理事无碍法界为所观之境,就是理事无碍法界。

在讨论理事无碍法界之前,有必要先讨论一下事法界。智俨解释事法界说:“相彰即是事。”(43)相状显现于外,就是事。法藏则讲:“如尘相圆小,是事。”(44)澄观则解释得更为精确:事法界,是表示由一一差别的事法构成的统一世界(45)。宗密采纳了澄观的定义,并解释说,事法界包括三世一切差别之法,凡是人的意识所知的事法,都称为事法界,“故知事法界摄差别法无不尽也”(46)。宗密所理解的事法界具有无限的包容性。

理事无碍法界,是本体之理和现象之事相互融合的世界,依澄观的解释,同时具有理法界之“性”和事法界之“分”的意义(47),既是指的本性,又是指的现象,同时又能性、分无碍。宗密则全依澄观的观点。关于理事无碍的具体内容,分为十个方面,可以归纳为五类:相遍、相成、相害、相即、相非。

一、理事相遍观

遍,指普遍地、全面地、完整地存在于对象之中,“相遍”的意义是,理和事之间,分别普遍地存在于对方之中。分为理遍于事和事遍于理两门。

第一,理遍于事。

理遍于事的含义是:

能遍之理,性无分限,所遍之事,分位差别。一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?彼真理不可分故。是故一一纤尘,皆摄无边真理,无不圆足。(48)

这是从理的角度论理事相遍。真性之理普遍地存在于每一事法之中,每一事法都完整地分有了理体,具足真理。真理之所以全遍,即全面、普遍、完整在存在于每一事物之中,而不是部分地存在,这是由于真理的特性所决定的,真理本身就是一个完整不可分的整体,“性空真理,一相无相故”(49)。真理是一个整体,所以称其为一相,一相与事物的差别特性相比,又可以理解为无相。因此,真理只能是全遍于事,事也只能是全摄此理。

第二,事遍于理。

事遍于理的含义是:

能遍之事,是有分限,所遍之理,要无分限。此有分限之事,与无分限之理全同,非分同。何以故?以事无体,还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。如一尘既尔,一切法亦然。(50)

这是从事的角度论理事相遍。每一事,以至于一切事,都普遍地存在于理体之中,因为事法本身没有决定自身性质的内在主体,没有自性,只是理的体现,从本质上看,与理没有区别,事的本体就是真如之理,所以事能遍于理,与理全同。

此两门为相遍门,宗密喻为大海和水波的关系,大海喻理,水波喻事。一大海全存在于一小波浪之中,但海并不是小,这是大小无碍,理为大,事为小。此喻实际上是说大海的湿性存在于一波之中,海的湿性与每一个具体波浪的湿性是相同的,所以能无碍。大海不只存在于一波之中,同时存在于每一波之中,这是讲一多无碍,大海是一,众波浪是多,大海存在于众波浪之中,而不失其整体性特点,波浪都体现大海的本性,而不失其差别性,仍然是波波有别。如同大海普遍地存在于一波之中时,并不妨碍大海全体又普遍地存在于一切波浪。同样,一波体现大海的本性时,并不妨碍其他众波浪也同时体现大海的本性,这是各各互遍。

这里要避开机械性的思考,所谓大小,表面是似乎是讲体积的大小,其实是涉及到本性问题,整个海水是大,一波浪是小,但大海以其湿的本性存在于波浪中,而不是说将一个大的物体融入小的物体中。同时,这种融合,事实上是在真心的基础上进行的,是在精神领域中进行的,自然是可能的。有人问,理全遍于一粒微尘之中,理为什么不小,既然不同微尘一样变小,怎么又能说理全体遍于一尘?这就是机械论式的思考。宗密对此依《华严法界观门》从理和事两个方面分别作了详细的解释。

从理的角度看,理与事非一非异。一方面非异,事的本性是理,因而理的全体能存在于一事之中。另一方面亦非一,理性与事法现象有区别,理的体性是恒无边际,广大无限的,不同于事相的具体性和相对性。这种非一非异的关系,非一就是非异,理就是事,因而无边理性能存在于一事之中,而理体非为小;非异就是非一,事就是理,因而一事的本性也没有相对性局限,所以能普遍地存在于理而又不为大。

从事的角度看,也有理事之间的非一非异的关系。理事非异,因而事法能够普遍存在于一理之中;理事非一,因而理性的存在不影响事法的存在,事法不坏,而能完整存在。非一非异的关系,一方面,非一就是非异,事法就是理性,所以一事能全面、普遍地存在于理性中;另一方面,非异就是非一,理性就是事法,所以事法存在于理性之中而事不必大于理。

对于理事之间各各全遍的观点,也有人会不理解,而提出这样的疑问:当无边理性普遍在存在于一事之中时,那么其他的众事是否也含摄无边理性?如果是,那么无边理性并不是全体遍存于一事,还同时存在于他事之中,如果不是,那么一事之外的其他众事再也不存在理性,这个理就不是全遍于一切事,这与全遍的前提相违。宗密也依《华严法界观门》从理事两个方面分别解释。

从理的角度看,理性全体存在于一切事法之中时,并不妨碍其全体同时存在于一事之中,这称为内外无碍,在外即在内。比如一父有十子,一父作为十子之父时,并不妨碍同时也是其中一个儿子的父亲。理性全体存在于一事之中时,并不妨碍同时全体存在于一切法中。如同父亲是十子中一子之父时,并不妨碍其同时也是其余九子的父亲。理的本性是唯一的,可以存在于一中,也可以存在于多中,“同时能遍于内外”(51)。虽然如此,并不证明理性与事相完全等同,在看到理性亦内亦外的同时,也应该看到非内非外的特点,即理性与事相的区别,“理性虽能遍于内外,理性恒非是内外”(52)。

从事的角度看,一事全遍于理性时,并不妨碍其余事也全遍于理性。同样,一切法全遍于理性时,也不妨碍一法全遍于理。事相都全遍于理性之中,一事与其余许多事相,内与外,同时与理性无异,没有障碍,一事与诸事之间,也互相不妨碍对方的存在。

这种相遍关系是《华严法界观门》和宗密讨论理事关系的重点,宗密花了较大的篇幅来说明,充分体现了华严特色的思辨哲学。

二、理事相成观

“成”,存在的条件或原因。相成的意义是,理和事互相依存,分别是对方存在的理由或前提。不过相成之中,也有虚实之分,理为实而事为虚。分依理成事和事能显理两门。

第一,依理成事。

依理成事的含义是:

事无别体,要因真理而得成立,以诸缘起,皆无自生(性?)故,由无性理,事方成故。(53)

这是从理的角度论理事相成。根据缘起论的原则,事法因缘而起,引起事法产生的原因就是理,理性随缘而成就事法。如同有水而有波,波喻事,水喻理。

第二,依事成理。

理能显理的含义是:

由事揽理故,则事虚而理实。以事虚故,全事中之理挺然露现。(54)

这是从事的角度论理事相成。理也只有通过事法的存在才能显现出来,没有离开事相而孤立存在的理体。只不过通过事相而显现的理,事相为虚,理体是实。如同明镜现像,镜子的光明之性只有通过镜子所映现的影像来体现。

三、理事相害观

“害”,表示否定性。“相害”的含义,理和事,又分别是否定对方存在特性的因素,是取消对方存在特性的前提。分为以理夺事和事能隐理两门。

第一,以理夺事。

以理夺事的含义是:

事既揽理,遂令事相皆尽,唯一真理,平等显现,以离真理外无片事可得故。(55)

这是从理的角度论理事相夺。站在理的角度看,唯有理,没有事。事相既然能显现理性,那么理性一经显现,事相就失去了其存在的特征,只有真理在平等显现。就像水和波的关系,从水的角度看,波能显示水的本性,只有水,没有波。

第二,事能隐理。

事能隐理的含义是:

真理随缘成诸事法,然此事法既违于理,遂令事隐理不现也。(56)

这是从事的角度论理事相夺。理随顺因缘成就事法后,理的存在就被事法的存在而掩盖掉了,事法作为现象存在于外,理性作为本质而隐藏于内而不显,只见事而不见理。如同水能成波,波成后,只见波而不见水。

四、理事相即观

“即”有“是”、“等同于”、“不离”的含义。“相即”,表示理事之旬的相互联系,互不分离。分真理即事和事法即理两门。

第一,真理即事。

真理即事的含义是:

凡是真理,必非事外,以是法无我真理故,事必依理,虚无体故。是故此理举体皆事,方为真理。(57)

这是从理的角度论理事相即。由于真理必须通过事法才能显现,真理存在于事法之中,同时,事法自身又没有自性,依于理而生。因此,理从这个意义上可以说就是事,不离开事,也只有与事法相联系的理性,才能称得上真正的理。

第二,事法即理。

事法即理的含义是:

缘起事法必无自性,无自性故,举[体]即真,故说众生即如,不待灭也。(58)

这是从事的角度论理事相即。因理之缘而生起的事法没有自性,从这个角度看,事法与理性无异,事全体都是理,事不离理。

五、理事相非观

“非”也是表示的否定性。“相非”表示理事之异,分为真理非事和事法非理两门。

第一,真理非事。

真理非事的含义是:

即事之理,而非是事,以真妄异故,实非虚故,所依非能依故。(59)

这是从理的角度论理事相非。理虽然与事法相即,但本质上讲,理事还是有别的,理属于真实的存在,事法属于虚妄之物,理是所依,事是能依。所以,理不是事。

第二,事法非理。

事法非理的含义是:

全理之事,事恒非理,性相异故,能依非所依故,是故举体全理而事相宛然。(60)

这是从事的角度论理事相非。事法能显现理体的存在,但事和理也是有本质区别的,这是性相之别,理是事法的本质,是性,事则是这个理性所显现的相状。

这种相遍、相成、相害、相即、相非的分析,从肯定和否定方面,对立和统一的方面,全面涉及了理事融合的不同情形。如果从理和事的不同角度看,这种融合还体现出细微的区别。从理的角度看事,则有成、坏、即、离的不同体现;从事的角度看理,则有显、隐、一、异、逆、顺的不同特点。体现出华严宗精密、辩证性思维的特点,但精细的思维也容易烦琐化,宗密正有此特点。不过,佛教的烦琐和中国传统经学中的烦琐是有本质差别的,经学中的烦琐,缺乏的是思辨意识,因而影响到其理论的深度。

第四节 周遍含容观

周遍含容观的所观之境,是事事无碍。“周遍”是全面、普遍地存在于对方之中,是“入”;“含容”,是把对方含摄于自身之中,是“摄”。

事事无碍法界,依澄观的解释,其“界”字具有“性”和“分”的两种含义:“第四法界亦具二义,性融于事,一一事法不坏其相,如性融通,重重无尽。”(61)性是理性,分是事法的差别。差别事法的融合,基础是理性,事法都依理而生,相互之间因而能摄入无碍。也有十重融合的关系,依宗密的解释,不外乎三层意义,即:法义体用融合、周遍、含容,其余七重都是在此基础上的进一步解释。

一、法义关系

法义关系,就是体用关系,在《起信论》中,法指心,义指心显现的作用和功能,宗密在讨论禅教合一的原因时,也曾从法义角度切入。以法义关系而论,事只是义,理才是法。事只是理体所显现的相用,理是其本体基础,也是事事融合的基础。事法都以理为体性,本性空无,相互之间才可能相摄相入。这一层讨论,是第一门,理如事门。理如事的含义是:

事法既虚,相无不尽,理性真实,无体(体无)不现。此则事无别事,即全理为事,是故菩萨虽复看事,即是观理。然说此事,为不即理。(62)

理是实体,通过事而显现,事为虚幻,没有自性,是理的缘生物。理全体显现为事,像事法一样显现出来,“如事差别、大小、一多、变异,乃至无量无尽”(63)。

虽然理性与事相一样显现,但理性的本体地位和事相的现象地位的差别还是存在的,讨论事事无碍的关系,首先从理入手,这是因为,只有从理的本体角度,才能显示出事事无碍,如果仅从事本身的角度来分析事相间的关系,只会看到彼此之间的差别,“若唯约事,即彼此相碍”(64)。

二、周遍

周遍,就是相“入”的关系,一事普遍存在于他事之中。这一层讨论,是第二门,事如理门。事如理的含义是:

诸事法与理非理(异),故事随理而圆遍,遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时,此一微尘,亦如理性,全在一切法中。如一微尘,一切事法亦尔。(65)

事如理,就是事如理遍,每一具体的事法,都具有像理一样的特性:“如理普遍,如理广大,如理彻于三世,如理本有,如理常住不变等。”(66)具有如同理一样的普遍性、空间的无限性、时间上的无限性、先天性、恒常性等特点。理为什么会如理而遍?因为事是理所缘起的。

三、含容

含容,就是相“摄”的关系,一事含摄他事于自身之中,每一事法,都含摄他事于自身中。这一层讨论,是第三门,事含理事门。事含理事的含义是:

诸事法与理非一,故存本一事,而能广容,如一微尘,其相不大,而能容摄无边法界。由刹等诸法既不离法界,是故俱在一尘中现。如一尘,一切法亦尔。(67)

没有一事不是完整含摄理体,含摄其他诸事。事法和理性有统一,也有对立。统一,称非异;对立,称非一。因为非异,事如理遍。这是上一门分析的。因为非一,事法和理性各有不同的性质,因而事法能保持其本身的特点。但这种事法并不妨碍其含摄理性与自身中,也不妨碍其含摄无限世界中的一切事法。每一事物都有这种含摄的特色。

以这种理事非一非异的类似于“对立统一”关系为基础的事相之间的含容关系,可以表述为四个方面的内容:一、一中一;二、一切中一;三、一中一切;四、一切中一切。事与理非一,事有体,是能含,是含摄的主体;事与理非异,事有用,是所含,是被含摄的对象。一中一,一事能含另一事,前面的“一”事为能含,后面的“一”事为所含。如果从周遍的角度看,后面的“一”,为能遍,遍入他事的主体,前面的“一”,为所遍,被遍入的对象。一切中一,一切事能共同含摄一事。一中一切,一事能含摄一切事。一切中一切,一切事含摄一切事。

四、进一步的解释

在这基本的三种融合关系之外,依宗密的观点,另外的七种都只是在这三种融合模式基础上层层解释或发挥,所谓“四释二也,五释三也,六七皆收四五也,八九融摄六七,十收八九也”(68)。

第四门,通局无碍。进一步解释第二事如理门的周遍关系。“通”指事相的整体,“局”指事相的部分。讨论事相之间整体和局部的融合关系。

第五门,广狭无碍,进一步解释第三事含理事门的含容关系。“广”指事相在空间上的无限性,“狭”指有限性。讨论事相之间无限和有限的融合关系。

第六门,遍容无碍。直接解释第四通局无碍和第五广狭无碍两种融合方式之间的会通,间接讨论第二周遍和第三含容两种融合模式间的会通。以遍(入)为融合的主体,容(摄)为融合的客体,基本观点是:遍即是容,容即是遍。

宗密认为,遍容关系是从一多关系角度讨论的,是以一法为主体,处理一法与多法的融合关系的原则。“以一望多,故有遍容义,以有彼多,可一一遍故,可悉容受故。”(69)从一事的角度看一多关系,有遍有容,遍容无碍。一方面,遍即是容。遍入就是广容,一事普遍存在于一切事中时,同时又容摄一切法在自身中,“一遍多时,还摄所遍之多在我一内”(70)。宗密以镜子和灯为例说明之,比如一房内,四维上下各立一镜子,中间置一灯,可以看出,十面镜子中互遍互入,一镜遍入其余九镜时,并不妨碍同时广容九镜在自身一镜中。另一方面,容即是遍。广容就是遍入,一事含摄一切事在自身中时,同时又普遍存在于一切事中。比如明镜,一镜含摄九镜时,又能遍入于九镜中。

第七门,摄入无碍。直接解释第四通局无碍和第五广狭无碍间的会通,间接讨论第二周遍和第三含容间的会通。以容(摄)为融合的主体,遍(入)为融合的客体,基本观点是:入即是摄,摄即是入。

这是在一多关系中,从一切(多)出发,以多为主体,一为客体,讨论一与多的融合原则。“以多望一,无多可遍,故云入也;无多可容,故云摄也。”(71)多法面对的对象只是一法,没有多法可以遍存,所以讲入,没有多事可以含容,所以讲摄。摄和入的关系,是摄入无碍。一方面,入即是摄。一切法全入一事中时,又含摄此一事于一切法中,不相妨碍。如同九镜入一镜中,不妨碍摄一镜于九镜中。另一方面,摄即是入。一切法摄一法时,并不妨碍同时又入一法中,如同九镜摄一镜时,又入一镜中。

第八门,交涉无碍。是对第六遍容无碍和第七摄入无碍的会通,是更为复杂的融合。“今此多能摄一入一,即此一亦能摄多人多,即能即所,即摄即入,即一即多,一切一时,溥收无碍,故云交涉。”(72)这是从一的角度处理一多融合关系,以一为摄入的主体,多为摄入的客体,体现为四个方面:一、一摄一切,一入一切;二、一切摄一,一切入一;三、一摄一,一入一;四、一切摄一切,一切入一切。主体含摄对象时,同时又被对象融合。

第九门,相在无碍。这也是对第六遍容无碍和第七摄入无碍的会通,从多的角度处理一多融合关系。宗密说,相在无碍的“在”字,就是存在的意思。“我摄余法在他法中,他又摄余法在我法中,此彼互在,故云相在也。”(73)具体的内容也有四个方面:一、摄一入一;二、摄一切入一;三、摄一入一切;四、摄一切入一切。以摄一入一为例,宗密认为,摄一之“一”,是所摄,入一之“一”,是所入。为了避免烦琐,把能摄、能人省略掉了,这个能摄、能人者,是一,因此,完整的表达,就是“一摄一入一”。但是从与上一门的比较看,上一门的主体是一,此一门是多,因此,能摄、能入者,似乎应是多或一切,实际上应该完整地表达为“一切摄一入一”,依照上一门的表达方式,亦可这样,“一切摄一,一切入一”。

第十门,普融无碍。这是对第八和第九两种融合方式的会通,也是对前九重融合方法的总结,是事事无碍的最高层次。宗密认为,八九两门仍是有缺陷的,比如第八门,讲一摄一切,一入一切,这只明确了作为主体的“一”法含摄“一切”法中,又存在于“一切”之中,但没有说明所入的“一切”同时也遍存于“一切”之中,也就是说,缺乏第九门所讲的内容,而第八门的长处又正是第九门的短处,比如[一切]摄一入一,只讲明了摄、入的对象,没有说明这些对象同时也是能摄能入的主体。如果将此两者统一起来,就是普融无碍。宗密从两个方面分析普融无碍。首先从以一为主体的一多关系角度分析,有四层内容:

第一,一法摄一入一。这是将第八交涉无碍中第三“一摄一,一入一”与第九相在无碍中第一“摄一入一”的统一。

第二,一法摄一切入一。这是将第八交涉无碍中第一“一摄一切,一入一切”中的前半句“一摄一切”、第三“一摄一,一入一”中的后半句“一入一”与第九相在无碍中第二“摄一切入一”的统一。

第三,一法摄一入一切。这是将第八交涉无碍中第三“一摄一,一入一”的前半句“一摄一”、第一“一摄一切,一入一切”中的后半句“一入一切”与第九相在无碍中第三“摄一切入一”的统一。

第四,一法摄一切入一切。这是将第八交涉无碍中第一“一摄一切,一入一切”与第九相在无碍中第四“摄一切入一切”的统一。

其次从以多(一切)为主体的一多关系角度分析,也有四层内容:

第一,一切法摄一入一。这是将第八交涉无碍中第二“一切摄一,一切入一”与第九相在无碍中第一“摄一入一”的统一。

第二,一切法摄一切入一。这是将第八交涉无碍中第四“一切摄一切,一切入一切”中的前半句“一切摄一切”、第二“一切摄一,一切入一”中的后半句“一切入一”与第九相在无碍中第二“摄一切入一”的统一。

第三,一切法摄一入一切。这是将第八交涉无碍中第二“一切摄一,一切入一”中的上半句“一切摄一”、第四“一切摄一切,一切入一切”中的后半句“一切入一切”与第九相在无碍中第三句“摄一入一切”的统一。

第四,一切法摄一切入一切。这是将第八交涉无碍中第四“一切摄一切,一切入一切”与第九相在无碍中第四“摄一切入一切”的统一。

关于这个普融无碍,《华严法界观门》只是简单地谈到一和一切都应具四句,没有具体的内容,澄观在解释《华严法界观门》时,虽有具体讨论,但是从总结前九门的角度讲的。宗密在此分析得非常详细,在这一方面,补足了具体的内容,使其事事无碍的思想更加完善。这也是华严宗中对复杂的重重无尽的融合关系更为系统的概括。

五、十玄门

华严宗中对于法界观,特别是其中的理事无碍和事事无碍,好用十玄门来说明。澄观在解释到“普融无碍”时,总结了事事无碍法界十门无碍的全部内容,并将其归纳为十玄门:

同时具足相应门;

因陀罗网境界门;

秘密隐显俱成门;

诸法相即自在门;

广狭自在无碍门;

微细相容安立门;

诸藏纯杂俱德门;

主伴圆明俱德门;

十世隔法异成门;

托事显法生解门。

澄观认为,十玄门就是从《华严界观门》中而来的,“十玄亦自此出”(74)。而澄观在这里概括出的十玄门,既不全同于智俨的古十玄(75),也不全同于法藏的新十玄。法藏的十玄门本身就有三处表述(76),实际上并没有确定哪一种是其最终定论,澄观将其确定下来,以《华严经探玄记》中的观点为准,这就是:

同时具足相应门;

广狭自在无碍门;

一多相容不同门;

诸法相即自在门;

秘密隐显俱成门(法藏表述为“隐密显了俱成门”);

微细相容安立门;

因陀罗网境界门(法藏表述为“因陀罗网法界门”);

托事显法生解门;

十世隔法异成门;

主伴圆明俱德门(77)。

澄观从《华严法界观门》中总结出来的十玄门,与此新十玄门定论相比,多了诸藏纯杂俱德门,少了一多相容不同门,又是一种组合。宗密并不赞成澄观就简单地将这十重圆融和十玄门等同。“将此十门,遍配一切法义,方成十玄之义。若但将此十以配于十玄,即文势别也。”(78)如果要涉及十玄门,必须将此十门结合华严宗的总体理论,必须在法义的理论基础上,在真心及其作用的理论基础上来讨论,不然就会忽略掉此十门圆融和十玄门的区别。澄观提出这一点,即十玄门是从此十门圆融中出,那么很简单,《华严法界观门》就可以断定是智俨以前的著作,但连宗密都反对十玄门的这种起源说。

第五节 法界观体现的融合方法论

宗密作为华严宗人的最大的特点,就是对于华严圆融方法论的运用,以此实现对不同思想流派之间的融合之意。这种融合方法论的直接源头,就在于华严法界观中的理事无碍和事事无碍论,特别是理事无碍论。理事无碍,提供了本体和现象之间的融合原则。理事圆融,既强调异,也强调一。这一点在宗密的具体运用中,体现为批判基础上的融合,批判,是异的体现,融合,是一的体现。宗密继承和发挥华严方法论本身形成的这种批判——融合的理论结构,本身也成为中国思想史上的方法论经典。

一、无碍即是圆融

宗密从华严宗的思想中突出了无碍的方法论,特别是四法界中理事无碍论,而理事无碍体现的方法,是本末无碍。无碍,就是圆融、会通、融合之意。这种融合的意义在华严宗中是一贯的。

法藏认为,理事无碍体现的是体用无碍或本末无碍。就体用无碍而言,理是事法的本体,事法是理的缘起作用的体现。“了达尘无生无性一味,是体,智照理时,不碍事相宛然,是用。”(79)事相虽然存在,但没有自性,其本性是理,从这个角度看,用就是体。如会百川归于大海,大海是体,百川是用,会用归体。理虽然是唯一的本体,但又随缘显现其用,从这个角度看,体就是用。如举大海而百川满,从体显用。这样,“由理事互融,故体用自在”(80)。这种关系,就是体用圆融。

就本末无碍而言,理体是事法的内在本质,是本,事法是理体所决定的现象,是末。“尘空无性,是本;尘相差别,是末。”(81)法藏解释说,末不是末,末就是本,因为末以本为依据。本不是本,本即是末,因为本具有缘生的作用,缘起种种现象。以末为本,事相虽然性空,而不碍事体之有,虽空而恒有;以本为末,理体虽然实有,而不碍事相性空,虽有而恒空。这种关系,就是本末圆融。

法藏的判教,也运用了本末无碍的方法,他把本末关系分析四重:第一本末差别,第二依本起末,第三摄末归本,第四本末无碍(82)。又以这一方法论原则分析称法本教和逐机末教的融合关系。

澄观也注重理事无碍的方法论意义,他也以理事无碍体现的本末圆融分析一代时教,不过,他对末本圆融关系的分析,比法藏的还要细一些,前四门与法藏同,第五随机不定,第六显密同时,第七一时顿演,第八寂寞无言,第九该通三际,第十重重无尽(83),把事事无碍的关系也包括进去了。

华严宗这种圆融无碍的思想传统,宗密完全继承下来了,宗密的融合思想,基本上就是建立在这种理事无碍的方法论基础之上的,而且,他对这一方法的运用,超过法藏。

二、无碍方法运用

宗密如何以华严思想解决其思想困惑的呢?他采纳了理事无碍的方法。此方法把世界区别为理的部分和事的部分,强调世界的本末之分,区分理事的不同特点,在此基础上,再讨论相互之间的复杂联系,相互的融合。这种融合,体现事在一定程度上的合理性,而这种合理性是建立在坚持理的本体地位为前提的,宗密反对绝对否定或排斥儒道二教和华严之外的诸教门、荷泽之外的诸禅门,承认其相对的合理性,又要强调他所推崇的荷泽宗和华严宗的本体地位。理事无碍为宗密提供了最佳的方法,他这样描述对这种方法的顿悟:

达水常湿,宁疑波湛之珠?悟镜恒明,不惊影像之变。净刹秽土,非坏非成;诸佛众生,何起何灭?由是念包三世,同时互促互延;尘与十方,全体相即相入。(84)

水的湿性喻理,湿性显现的波浪喻事。湿性唯一而波浪万殊,只要悟得湿性之理,就不会被万千波浪所迷惑,波浪虽殊,都只是湿性的体现。又如明镜与影像的关系,镜子的明性喻理,镜子所现的影像喻事,只要把握了明性之理,就不会被多变的影像之事迷惑,影像虽变幻不定,却都被明镜所摄。由于理的这种本体作用,理事之间,互相融通,平等一如。所以,净土为理,秽土为事,净秽平等。诸佛为理,众生为事,佛与众生平等。这种情形,宗密形容为:“性相无碍,真妄融通,凡圣交彻,本末自在。无杂无乱,千门万义,一一成就,无疑滞耶。”(85)在理事无碍的基础上,事相之间也圆融无碍,所以,一念能和三世无碍,一微尘能和十方世界无碍。

宗密如何将这种方法论运用于对各家思想的融合?他认为,只要将禅归之于佛心,教归之于佛语,就可以解决禅教合一的问题。“偶之于心,会之于教,穷本究末,宗途皎如。”(86)佛心是禅的本质,以心传心,而成禅宗各家,最能体现佛心的禅宗宗派,是荷泽宗。以荷泽宗为本,余宗为末,禅宗内部的末本融合就解决了。佛的语言记载成文字,就是经,以经为宗,就发展出教门诸派,而教门中以华严宗最能体现佛说的意义。华严宗为本教,其余诸教是末教,本末会通,教门之内的融合就解决了。再以荷泽禅和华严宗互释,体现出两者的统一,以此为基础,禅教的融合也解决了。

教门的融合,具体地分析,佛教自浅至深,有人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教。一乘显性教,即华严宗,是本体之教,其诸教,是末教。本末之教,虽然深浅有别,但又融通无碍,末教都是本教的展开,都同归于一源,归于本教,又在各自的层次上显示其合理性和相应的价值特征。

禅门的融合,具体地分析,禅宗诸家也有本末之分,以七家之判摄为例,神秀北宗、净众宗、保唐宗、洪州宗、牛头宗、宣什宗,都是末宗,荷泽宗才是本宗。荷泽宗会诸末宗归于本宗的寂知,本宗的寂知又举体随缘而成诸宗。“会前差别取舍等法,同一寂知之性;寂知之性,举体随缘作种种门。”(87)也是本末融通,禅宗得以会通。

禅教之间的融合,也不离本末会通。从微观来看,禅教融合在三个层次之间,每一个层次都是表面上的以教照心,以心解教。“使九会经文,无不契心,由斯可谓契经矣;使一真心地,无不印经,由斯可谓心印矣。”(88)即禅教互为本末。实际上则是以教照心为主,即以教门为本,禅家为末,是以教融禅。从宏观的角度看,则以本觉真心为本,诸宗诸教为末,而有本末融合,构成佛教内部的统一。

从儒释道三教关系看,宗密以佛教为本教,儒道为末教,本末之间有区别也有统一,从区别的角度讲,儒道只在劝善惩恶的教化方面起作用,不能穷尽万法和人的本原,而佛教除了有这种教化作用外,对于人生和社会的本质,宗密认为有一个最终的解决。从统一的角度讲,本末圆融,这种圆融不但表现为三教都有相同的教化体系,还表现为儒道也是佛教所建构的原人体系中的一个层次,虽然属于最低层次,但在这个层次上,依然有其特殊的作用,也是真心的外在体现,也可以摄归于一心。

从这种分析看,宗密融合思想的方法论基础之一,就是华严的法界论传统,特别是其理事无碍的方法论传统。

注 释

(1)从此书之内容看,伪作的成人较大,因为其体现出的理事关系论已相当成熟而又系统,不像是早期作品,同时也夹杂着禅的思想,泯绝无寄,全是禅。汤用彤对此作存疑:“是否为杜顺所作,实为可疑。”汤用彤:《隋唐佛教史学源流略讲》,中华书局1982年8月版第166页。吕澂对此也存疑,见吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年8月版第354页。魏道儒认为《华严法界观》应是法藏《华严发菩提心章》的一部分。魏道儒:《中国华严宗通史》,江苏古籍出版社1998年7月版第113页。

(2)《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》第45卷第672页下。

(3)《华严经义海百门》,《大正藏》第45卷第627页中。

(4)《华严经探玄记》卷18,《大正藏》第35卷第440页中。

(5)《华严经旨归》,《大正藏》第45卷第590页上。

(6)《修华严奥旨妄尽还源观》,《大正藏》第45卷第637页上。

(7)(19)《修华严奥旨妄尽还源观》,《大正藏》第45卷第639页中。

(8)《修华严奥旨妄尽还源观》,《大正藏》第45卷第637页下。

(9)《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》第45卷第672页下—673上。

(10)(45)《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》第45卷第672页下。

(11)(46)《华严经普贤行愿品疏钞》卷2,《续藏经》第1辑第7套第5册第424页。

(12)《大钞》卷3之上,《续藏经》第1辑第14套第3册第262页。

(13)《大钞》卷3之上,《续藏经》第1辑第14套第3册第264页。

(14)(15)《大疏》卷上之4,《续藏经》第1辑第14套第2册第136页。

(16)(31)转引自宗密《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第684页中。

(17)《华严经疏钞》卷1,《大正藏》第36卷第2页中。

(18)《修华严奥旨妄尽还源观》,《大正藏》第45卷第637页中。

(20)《华严经旨归》,《大正藏》第45卷第596页下。

(21)《法界缘起章》,《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,中华书局1983年1月版第222页。

(22)(24)《大疏》卷中之1,《续藏经》第1辑第14套第2册第146页。

(23)(25)(26)(27)(28)(29)《华严经普贤行愿品疏钞》卷1,《续藏经》第1辑第7套第5册第399页。

(30)天台宗是用性具论来解决这一问题的。

(32)(35)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第684页下。

(33)(43)《华严一乘十玄门》,《大正藏》第45卷第515页下。

(34)(44)《华严经义海百门》,《大正藏》第45卷第630页中。

(36)《圆觉经略疏钞》卷6,《续藏经》第1辑第15套第2册第168页。

(37)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第685页上。

(38)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第685页中。这种无边际义,对于现代的宇宙观来说,也有宇宙的无限性的启发。

(39)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第686页中、下。

(40)《大疏》卷中之1,《续藏经》第1辑第14套第2册第146页。此段话是引《华严法界观门》原文,非宗密所言。

(41)《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》第45卷第675页中。

(42)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第687页上。

(47)(61)《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》第45卷第673页上。

(48)(50)(62)(65)(67)《大疏》卷中之2,《续藏经》第1辑第14套第2册第152页。此均是《华严法界观门》中的原文。

(49)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第687页中。

(51)(52)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第688页下。

(53)(54)(55)(56)《大钞》卷8之下,《续藏经》第1辑第14套第4册第386页。此均是《华严法界观门》中的原文。

(57)《大钞》卷8之下,《续藏经》第1辑第14套第4册第386—387页。此段文字也是《华严法界观门》中的原文。

(58)(59)(60)(66)《大钞》卷8之下,《续藏经》第1辑第14套第4册第387页。此均是《华严法界观门》中的原文。

(63)(68)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第690页上。

(64)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第689页下。

(69)(70)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第690页下。

(71)(72)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第691页上。

(73)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第691页下。

(74)《华严法界玄镜》卷下,《大正藏》第45卷第683页上。

(75)同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门和托事显法生解门。智俨:《华严一乘十玄门》,《大正藏》第45卷第515页中。

(76)分别见《华严一乘教义分齐章》卷四(《大正藏》第45卷第505—506页)、《华严金师子章》(《大正藏》第45卷第669页)、《华严经探玄记》卷1(《大正藏》第35卷第123页)。

(77)《华严经疏》卷2,《大正藏》第35卷第515页上。

(78)《注华严法界观门》,《大正藏》第45卷第692页中。

(79)(80)《华严经义海百门》,《大正藏》第45卷第635页上。

(81)《华严经义海百门》,《大正藏》第45卷第635页中。

(82)《华严经探玄记》卷1,《大正藏》第35卷第114页下。

(83)《华严经普贤行愿品疏》卷1,《续藏经》第1辑第7套第3册第243—244页。

(84)(86)(88)《书》,《续藏经》第1辑第15套第1册第88页。

(85)《大钞》卷13之下,《续藏经》第1辑第15套第1册第39页。

(87)《大钞》卷3之下,《续藏经》第1辑第14套第3册第279—280页。