楚山绍琦与晚明的禅学中兴:以念佛禅为中心

陈永革

摘要:楚山绍琦(1403-1473)是明中叶佛教宗门的一位典范性高僧。他以参赵州无话头而得法于无际明悟。楚山绍琦弘法一生,通过将运用疑情工夫的话头禅,充分地整合于念佛禅,对于晚明佛教的念佛禅的盛行一时产生

了相当重要的影响,并因此而被云栖宏等丛林尊宿推尊为明中叶佛教具有全国性影响的典范禅僧之一,从而确立其在明代佛教的应有地位。

键词:楚山绍琦明代佛教禅宗研究念佛禅

作者:陈永革,男,1966年10月生,浙江永康人,哲学博士,现为浙江省社会科学院哲学所副所长、研究员,专攻中国佛教思想,兼及区域思想文化研究。

一、引论

宋元之交,禅宗五家分灯中的沩仰、云门、法眼三家,皆已湮没无闻。入明以后,仅临济、曹洞两家尚能维系禅学宗门之一脉。自明中叶至明末,佛教丛林的禅宗情形亦大抵如此。有见于此,曹洞宗僧为霖道霈(1615-1702)在其《最后语序》中曾指明这一史实,称:

五宗者,沩仰、云门、法眼三宗,与宋运俱终,其传至今日者,唯临济、曹洞二宗。1

即便是佛教大师辈出的晚明时期,禅宗的情形仍不甚理想。就曹洞、临济而言,其具体现状则为:

当是时,义学纷纭,禅宗落寞,而少室一枝(指曹洞宗),流入评唱;断桥一脉(指临济宗断桥妙伦一系),几及平沉,虽南方刹杆相望,率半生半灭,佛祖慧命,殆且素矣。2

对此,黄宗羲曾有如下评说:

万历以前,宗风衰息。云门、沩仰、法眼皆绝;曹洞之存,密室传帕;临济亦若存若,什百为偶,甲乙相授,类多堕窳之徒。3

明代禅宗的上述处境,是相对于唐代禅宗的盛况而言。其实,中土禅宗在明末佛教的丛林环境中,仍不容忽视其现实作用。尽管禅学流弊丛生,其影响相对于隋唐曾盛极一时的天台、华严、法相三宗来说,仍然是与净土并立的大宗之一。

据于君方教授在《剑桥中国史》有关明代佛教的研究,明代中期的佛教,被普遍认为“正处于一种衰败状态,但作为个体的僧人却在历史上留下了他们的印记,并由于他们的学识与贡献而为人所知。”这些具有典范意义的个体僧人,其中就包括了楚山绍琦。

二、楚山绍琦禅师的典范性

楚山绍琦是明初佛教向晚明佛教过渡中的一位甚具代表性的僧人。

楚山绍琦,俗姓雷,四川唐安人。九岁时,因父亲去世,出家修佛。他就离弃了家庭生活。晚明高僧云栖祩宏(1535-1615)在其佛教传记名着《皇明名僧辑略》一书中记载称:

师讳绍琦,楚山其字也。姓雷,唐安人。九岁出家。初从玄极和尚,最后谒东普无际和尚得法。正统六年,再见东普。普问:“子数年来住在何处?”曰:“我所住廓然无定在。”普曰:“汝有何所得?”曰:“本自无失,何得之有?”普曰:“莫不是学得来者?”曰:“一法不有,学自何来?”普曰:“汝落空耶?”曰:“我尚非我,谁落谁空?”普曰:“毕竟事若何?”曰:“水浅石出,雨霁云收。”普曰:“莫乱道,只如佛祖来也不许。纵尔横吞藏教,现百千神通,到这里更是不许。”曰:“和尚虽是把断要津,其奈劳神不易。”普曰:“克家须是破家儿,恁么干蛊也省力。”既退,至晚复召入诘之曰:“汝将平昔次第发明处告我。”楚山悉具以对。普曰:“还我无字意来。”曰:“这僧问处偏多事,赵老何曾涉所思;信口一言都吐露,翻成特地使人疑。”普曰:“如何是汝不疑处?”曰:“青山绿水,燕语莺啼,历历分明,更疑何事?”普曰:“未在,更道。”曰:“头顶虚空,脚踏实地。”普召弟子鸣钟集众,取袈裟拂子以授楚山。

楚山绍琦初学于玄极和尚。但玄极认为绍琦智力愚钝,因此对他来说,甚难得悟。正是在这种预言的刺激下,他四处参访,寻找能够指导他的禅林名宿。最后,他被指定去用功参究“赵州无”这一至关重要的话头。

1441年,他开始参究这一话头数年后,他再次前往参见东普无际和尚。他们之间曾有如下禅机的交锋。师问:“子数年来往住何处?”答曰:“我所住廓然无定在。”师问:“汝有何所得?”答曰:“本自无失,何得之有?”师问:“莫不是学得来者?”答曰:“一法不有,学自何来?”师问:“汝落空耶?”答曰:“我尚非我,谁落谁空?”当无际和尚问及他目前的识见时,他念诵了一个偈子,“水浅石出,雨霁云收。”无际进一步勘验绍琦的见地时,他回答“青山绿水,燕语茑啼,历历分明,更疑何事?”最后,老师印证他时,他说:“头顶虚空,脚踏实地。”无际听此,即召弟子鸣钟集众,取其袈裟、拂子以授楚山,传其法印。

对于无际和尚,据明代《释氏稽古录续集》卷三称:

无际禅师,讳悟,本蜀人。二十出缠,专坐参究念佛。缚竹为庵,研励无懈。师曰:“无念即着空,有念即着执,有无两相忘,非空亦非执。”又曰:“寂照无上下,光明处处通;本来无皂白,何处不含容??”授法偈曰:“我无法可付,汝无心可受;无付无受心,何人不成就?”师有心药方行于世。又走马灯偈云:“团团游了又来游,无个明人指路头;灭却心头一点火,刀枪人马一齐休。”

另据《五灯严统》载:

普州东林无际悟禅师,蜀人。楚山参师,问:“数年来住在何处?”山曰:“我所住廓然无定在。”师曰:“汝有何所得?”山曰:“本自无失,何得之有?”师曰:“莫不是学得来者?”山曰:“一法不有,学自何来?”师曰:“汝落空邪?”山曰:“我尚非我,谁落谁空?”师曰:“毕竟若何?”山曰:“水浅石出,雨霁云收。”师曰:“莫乱道。只如佛祖来,也不许纵你横吞藏教,现百千神通。到者里,更是不许。”山曰:“和尚虽是把定要津,其奈劳神不易。”师拍膝一下曰:“会么?”山便喝。师笑曰:“克家须是破家儿。恁么干蛊也省力。”山掩耳而出。

(无际)别号蚕骨,蜀之安岳通贤镇莫氏子。年二十弃家。初习禅定工夫,后参楼山清。清举赵州无字话,师当下有省,行住坐卧常在定中。一日坐次,忽然光明洞照,无一毫可得,占偈有“虗空包不住,大地载不起”之句。西江悟首座,指见无念。会念谢世,遂参古拙。礼拜次,拙谓侍者曰:“者僧有福德相。”拈拄杖靠椅坐,命师供说行脚。师为直叙,拙曰:“你且去,我不知你者样工夫。”一日复上方丈,拙震声一喝,拈拄杖作打势,师呈身就棒。拙曰:“我棒头有眼,不打者般死汉。”拽拄杖便出,师拱立不动,拙复还坐,蓦札问曰:“大地平沉,你在甚么处?”师曰:“全露法王身。”拙曰:“万法归一,一归何处?速道!速道!”师曰:“不道。”拙曰:“因甚不道?”师曰:“亘古亘今。”拙曰:“亘古亘今即且置。你在西川,甚么物恁么来?”师不语良久。拙曰:“哑子得梦向谁说?”一日,拙为更号无际。师曰:“恁么则无际亦未在。天下老和尚,尽向者里成道;历代祖师,尽向者里成佛。即今有说佛说祖底出来,尽教伊出门去,不如某甲者里齁齁打睡。”拙笑曰:“者汉此后不受人瞒去也。”

无际明悟(一作悟本)尝住普州(四川省安岳县)东林寺。无际嗣法于古拙俊,而俊嗣法于白云智度,度嗣法于华顶无见先睹,睹嗣法于净慈方山文宝,宝嗣法于净慈断桥妙伦。于此可见,楚山绍琦在法脉上承续断桥妙伦,为唐明持续相传的临济宗系统。

无际明悟于明英宗正统八年(1443)即将断桥之源流付嘱绍琦。此后数年,楚山绍琦即在东林勤侍无际禅师,修习禅法。其后,楚山绍琦历住天柱山、皖山、投子山及成都天成寺诸刹。明英宗天顺元年(1457),绍琦禅师返蜀,住持云峰寺。明宪宗成化九年(1473)示疾,泊然而逝。世寿七十有三,僧腊六十有一。

楚山喜欢对自己的弟子强调禅法训练的困难,以及修行与工夫的绝对必要性。在一次禅期普说中,他对众僧说:

结制解制,但以举起话头为始。若一年不悟,参一年;十年不悟,参十年;二十年不悟,参二十年。尽平生不悟,决定不移此志。直须要见个真实究竟处,方是放参之日也。

楚山绍琦以参话头以参禅悟道的根本法要。不同于其他名僧,楚山主要活动于贵州与四川。楚山尽管是来自这一地区的一位当地僧人,却最终成为全国性名僧的一个典范。时人在称赞楚山禅师行化极一时之广的同时,却为其嗣法弟子的无力为继而深感遗憾称:

楚山行化,当明运昌隆之际,纯以心性禅,应接群机,以故门下一时龙蟠凤翥焉。乃至祖玠辈,风鬯春枝节节是。令见者闻者,莫不神往。但不再传其绪俱寝,岂慈父欲子食药而愈疾,遂称没于他方也耶?

三、从话头禅到念佛禅:楚山禅法实践及其效应

从中国禅修史上看,祖师禅法注重亲己性参究的修证工夫论传统,强调参究者主体参与的亲证性。在禅法实践的历史演进中,宋代宗门逐渐确立了以看话头之公案禅为参究的主要形式。参话头之公案禅,对参究者的主体参与性的强调,表现在公案与参究者之心合为一体,既无离公案之心,亦无离心之公案,从而使参究功夫不致于流为空玄。此派禅法在元明时期,仍不失为宗门禅修的主流。

鉴于看话修禅与疑情工夫具有密切相关性,明初宗门同样甚为强调疑情工夫的切实运用,这是与看话禅修证法门相辅相成的思想进路。疑情工夫论思想源于大慧宗杲所倡导的看话禅。此派禅法举一则古德公案作为话头,教人于一切时一切处,无论行住坐卧,切切加以提撕参究,最后打破生死疑团,死却偷心,亲证体悟。在元末明初时期,如高峰原妙、古音净琴、毒峰秀善等着名禅匠,都甚为强调痛下疑情功夫的重要性与有效性。

通过现存的《楚山语录》,我们不难看到,一如传统进路,楚山绍琦视疑情工夫为明心见性的有效参究功夫而加以重视。作为参究公案禅的有效方法,疑情工夫所强调的,是参禅者本身的主体参与性,籍此较能体现禅宗修证的自悟自性的自主性和自修佛行的自力性,而且在客观上能够较为有效地克服讲宗支离学风所带来的负面影响,亦不至于流入狂禅者颟顸佛性的笼侗,从而把禅宗修证工夫落到实处。

疑情工夫作为公案禅的主要方法,不仅甚为注重参禅者的主体参与性,而且还符合禅宗自力自为的修证风格,同时历经数百年的宗门实践经验表明,疑情工夫论不失为一种证达禅悟而切实可行的有效法门。在具体修行中的疑情做工夫,至疑才能至悟,疑情为妙悟之因,妙悟为疑情之果。视疑情为引入妙悟的首要法门,这是宗门修证的共同识见。

具体而言,无论是楚山绍琦,抑或乃师无际明司,他们的悟道历炼,无不主张疑情做工夫论者,这表明疑情工夫论思想占据着元末明初禅宗接引学人方法的主导地位。

从佛教禅宗的义理建构而言,心性论是其修证解脱论的理论基础,而修证解脱论则是其心性论的思想归趣。佛教禅宗作为充满实践特征的佛教类型,修证解脱论一直是其理论归趣和思想特质之所在。禅宗修证的现实解脱如何可能,则进一步关涉到禅宗修证工夫论思想。具体地说,禅宗修证工夫论归根于悟修关系。禅宗之论悟修关系,从时间性来说,具有悟修先后问题;就存在论来说,具有悟修体用关系问题;在具体表现方式上则又有顿渐问题。

作为一代着名禅僧,楚山绍琦不仅对上述禅法问题无不有着自己亲历的独到而精深的体认,而且有着甚具对治性的方法认同。他说:

嗟!观近世以来,人心不古。禅学之者,不务真参实悟,惟事接响承虚,以觉识依通为悟明,穿凿机缘为参究,破坏律仪为解脱,夤缘据位为出世,以致祖风凋弊,魔说炽然,塞佛法之坦途,瞽人天之正眼,使吾祖教外别传之道于斯而委地矣。故我大觉释尊于二千年外已识尽众生心病,预设多种奇方,于无渐次法中曲垂修证规则,不过只要诱引当人一个入路。故经云:“末世众生,希望成道,无令求悟,惟益多闻增长我见。”又云:“众生未悟,作何方便,普令开悟。佛令结制安居,克期取证,过三期日,随往无碍。”故知结解之有时也。且如即今诸大德于九十日中,还曾证悟也。无已悟之者置之勿论,只如其未悟之者,则此一冬不免又是虚丧了也。若是个本色道流,以十方法界为个圆觉期堂也。莫论长期、短期,百日千日结制解制,但以举起话头为始,若一年不悟参一年,十年不悟参十年,二十年不悟参二十年,尽平生不悟,决定不移此志,直须要见个真实究竟处,方是放参之日也。故先哲所谓一念万年,岂虚语哉?

法久弊生。在元明以后,当时丛林宗门禅法,大致来说,存在着二大流弊,且呈愈演愈烈之势。其一为失于笼侗,其二为失于支离,既不能局限于从佛教义理的认知学解中克服笼侗之弊,也不能于痴守一宗一派中超克支离之弊。楚山绍琦相信,于文字言述中悟解佛教义理,与于亲参己究中证悟佛教境界,此中有一重要分界,那就是佛教生死关切和生死解脱的当下亲己性问题。生死关切之切既具有当下之切己义,同时又关涉当下之迫切义。佛教宗门必须从证悟生死解脱这一终极性的信念思想立场出发,重新审视佛教修证解脱论,相对于参禅的适意性、自然性、随缘性与日常性,更多了一份担当生死的凝重与超克生死的深沉,因而更具内在性,并于生命关切中超越生死的意蕴。从佛教思想的历史演进上看,尽管楚山绍琦并没有从心性论方面作出多大的理论建树,但他能够从佛教修证工夫论上更深入地探究禅法可信且禅修可行的根本理据,从中重新审视佛教修证的工夫规范,因此表达了佛教生死关切的宗教情怀;从生死关切的同体大悲中,诠述了生命超越的佛教智慧;于整治“狂禅”、“伪禅”乃至“霸禅”等禅学流弊中,唤起了末世时代对佛教正法的正信,进而重振禅风、中兴禅学。楚山绍琦的示范意义正在于此。

正如宋代禅僧慧洪觉范等人所见,宗门中人“以传习为究竟”之狂解和狂禅,乃是祖师禅法之末流的极端表现形式,在狂解或狂禅的外表下,遮隐着不学无术乃至自欺欺人的虚浮骄逸。对于丛林应该如何切实地克服“以传习为究竟”之禅弊,楚山绍琦指出,应该严守宗门规范,拒斥知解学风,通过宗旨的回归而走出禅修困境。这就需要坚信经教言述印证体悟的圣言量功能,藉佛典的权威性重新确定以教证禅的规范性。同时还应该自觉而严格地持守祖师规制,强调禅修证悟的亲己性与真实性。正是有见于此,云栖祩宏盛赞楚山绍琦持守禅修证悟有规制意识。他评论说:

所云以提起话头之日为始事,一年不悟参一年,乃至十年、二十年、三十年,尽平生不移此志,直至大悟,方名罢参。至哉言也!

自北宋以来,禅林念佛思想日益盛行。如真歇清了禅师曾说:“捷径法门,惟有念佛。功高易进,念佛为先。若不念佛而求出离者,终无所获。普劝清信,一心念佛,求愿往生,决不误矣。”真歇清了从“一心不乱”的理论阐述中,同时还开启了以参究念佛替代参究公案的风气之先。他说:

念佛法门,径路修行,接上上根器,旁引中下之机。直将阿弥陀佛四字,做个话头,二六时中,自晨朝十念之顷,直下提撕,不以有心念,不以无心念,不以亦有亦无心念,不以非有非无心念,前后际断,一念不生,不涉阶梯,顿超佛地,得非净土之见佛,简易于宗门乎?信知乃佛乃祖,在教在禅,皆修净业,同归一愿。入得此门,无量法门,悉皆能入。

楚山绍琦对晚明佛教所产生的另一重大影响,即是其同样认同并推崇念佛禅思想。

所谓念佛禅,其重要形式即在于参究“念佛者是谁?”这一话头。因此,参究念佛禅,在形式上仍然属于禅宗看话禅的范围。对于念佛禅,楚山绍琦开示称:

夫念佛者,知佛即是心,审心是何物,要看这一念佛心,何处念起。复又要看破这看的人毕竟是谁,这里有个入处。便知圆悟禅师道:“不是心,不是佛,不是物,是个甚么?”故祖师云:“心同虗空界,示等虗空法;证得虗空时,无是无非法。”所言心者,非妄想缘虑之心,乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证,证此心也;六道众生之所昧,昧此心也。诸佛由悟而证,号曰菩提;众生因迷而昧,故曰烦恼。在圣不增,在凡不减;得之不有,失之不无;迷则业缘,悟名佛性。盖知迷悟在己,得失非他。当知此心旷劫至今,本无生灭,原非染净,孤光皎皎,脱体无依,妙用真常,廓周沙界,无形状可见,无声响可闻。虽然无相,无相不宗;虽曰无声,无声不应。是一切色相之根,乃一切声响之谷。色空不二,动静一如,法法虚融,尘尘解脱。是知心有则法有,心空则法空;心邪则一切邪,心正则一切正。若了此心,法亦不有。心法既无,则一切是非名相皆空,是非名相既空。则山河大地,色空明暗。直下与当人自性心佛;觌体混融,了无隔碍。居士于此果能信入,则与从上佛祖所证所得更无差别,复何凡圣、迷悟、得失之可论哉!设或未然,亦不用别求玄妙,厌喧取寂,但将平日所蕴一切智见扫荡干净,单单提起一句阿弥陀佛,置之怀抱,默然体究,常时鞭起疑情:“这个念佛的毕竟是谁?”返复参究,不可作有无卜度,又不得将心待悟,但有微尘许妄念存心,皆为障碍,直须打并教胸中空荡荡无一物,而于行住坐卧之中,乃至静闹闲忙之处,都不用分别计较。但要念念相续,心心无间,久久工夫纯一,自然寂静轻安,便有禅定现前。傥正念不得纯一,昏散起时,亦不用将心排遣,但将话头轻轻放下,回光返照,看这妄想昏沉从甚么处起?只此一照,则妄想昏沈当下自然顿息,日久坚持此念,果无退失,蓦忽工夫入妙,不觉不知一拶疑团粉碎,历劫尘劳当下冰消瓦解,只个身心二字亦不可得矣。于这不可得处豁开顶门正眼,洞彻性空源底,自当点首一笑,始知涅槃、生死、秽土、净邦俱为剩语,到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹,掀翻窠臼,然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中,同佛受用,以斯治国泽民,则可以垂拱无为而坐致太平者矣!以此超脱死生,则应用施为而无可无不可也。居士其尚勉之。(《示秀峰居士》)

在另一则同样受到后人推崇的着名开示中,楚山绍琦阐释了念佛禅的意涵。他称:

夫格外真机,难容凑泊,初参之士,必假筌蹄。所谓梵语“阿弥陀佛”,此云无量寿。佛者觉也,觉即当人之自心,心即本来之佛性。是故念佛者,乃念自心之佛,不假外面驰求。马大师所云“即心即佛”是也。或谓即心是佛,何劳更念佛乎?只为当人不了自心是佛,是以执相循名,妄生倒惑,横见生死,枉入迷流。故劳先圣曲垂方便,教令注想观心,要信自心是佛。则知念佛念心,念心念佛,念念不忘,心心无间。忽尔念到心思路绝处,当下根尘颖脱,当体空寂。始知无念无心,无心无念,心念既无,亦不可得矣。故云“从有念而至无念,无念而证无心;无心之心始是真心,无念之念方名正念。”无佛之佛,可谓无量寿佛者矣!到此觅一毫自他之相了不可得,何圣凡迷悟之有哉?只这不可得处,即识心达本之要门,乃超生脱死之快捷方式。居士果能于此洞彻自心源底,始信火宅凡居,即为西方安养;举足动足,无非古佛道场。溪光山色头头章紫磨金容,谷韵风声历历展红莲舌相。尘尘契妙,法法该宗,不即不离,心心解脱。于斯领旨,管取一笑而无疑矣。居士其尚勉乎哉!(《示月庭居士》)

据上所引,可见参究念佛“公案”与宗门相传成习的看话疑情方式并无多少相异之处。从而明确表达了参究念话头而顿超佛地的切实有效性,这其实已经表现出了教禅归净的思想倾向。

禅净双修论自永明延寿提持以来,逐渐汇成为中国佛教修行的主导方法。对于中国佛教史禅宗与净土的关系,南怀瑾认为大抵可纳于三途:主禅宗者、主净土者和主禅净双修的调和论者。其实,我们还可以在上述三分法的基础上再加上二种类型,即禅净双修论中的主禅宗者和禅净双修论中的主净土者。据此可说,明代佛教中相对盛行的参究念佛禅一路,即可视为是禅净双修中的主禅宗者。

据印顺法师的研究,在禅宗初创时期即已运用念佛法门的修持方法。如禅宗四祖道信《入道安心要方便门》说:“我此法门,依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》‘一行三昧\’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”对此,印顺指出,《文殊般若经》所说的“一行三昧”是般若观与念佛观的合一。这也就是说,“一行三昧是以念佛为方便的。一行三昧的念佛,不取相貌,这是不观佛的相好,而是专称名字的。一心称念佛名,如能于一佛念念相续,就能见三世一切佛,所以这是系缘法界一如而称名,也就是从持名念佛,而直入实相念佛的。这样念佛的一行三昧,与般若相应,是速疾成佛的法门。”由此可见,自印顺法师所称的“东山法门的念佛禅”始,中国禅宗即已运用称名念佛而直入实相念佛的修持方便,而其基本典据当为《文殊说般若经》(主要是神秀北宗)及《大乘起信论》中的“一行三昧”说。同时,东山法门念佛禅的念佛是自力修行,而不是仰凭佛力以求生净土的,只有极少数人才持有净土倾向。因此,印顺得出结论说:“禅宗对念佛的原始见解,一贯是自力的,作为即心即佛之方便的。”这是与禅宗于自证自心中自净其心成佛道一脉贯通的。

从持名念佛直入实相念佛,既然被禅宗祖师们视为参禅证悟的有效方法,这表明在禅宗修证传统中,同时也存在着参究念佛禅的历史渊源。不过,元明以降的念佛禅思想,却有着不同于持名念佛的思想内容。具体地说,这种类型的念佛禅,主要是通过参究“念佛的是谁”这一独特话头的形式为其基本修持方法,这就是与宋代以后的文字禅整合后所形成的参究念佛禅。因此,这种类型的念佛禅,从形式上看,乃是对于东山法门的念佛禅的充实或改进;就其归趣而言,则有所区别于净土法门的持名念佛方法。至少禅修法门的思想渊源上看,参究念佛禅不仅在强调自力修行自证解脱方面,仍与禅宗传统中所固有的实相念佛思想保持着一致性,而且同样严格地持守着即心即佛的禅宗心性解脱论立场。据此所论,经由与文字禅整合而成晚明参究念佛禅思想,同样能体现着禅宗念佛思想中对修持有效性和实践性的强调。

主参禅究竟论者与主念佛究竟论者之间的不同侧重,涉及到一个至关重要的理论问题是:佛教修行方法的有效性的终极理据是什么?换言之,参究念佛禅怎样才能保证真正佛教修持方法的有效性,并最终到达超生脱死的修行目的?净土念佛作为通向往生极乐世界的直接径路,在净土信仰论者看来,当然是充分有效的选择,既有来自经验的例证(如大量往生传记可证),又有来自经典的根据;而且对于净土信仰论者来说,参禅者中历参而未悟者为数众多,既然参而未悟,即意味着未能真正了断生死、转凡入圣;又因没有持名念佛未不能死后往生极乐,从而超生脱死、横出三界。因此,参禅而未得悟者大都没有达到或实现佛教修行证达解脱的神圣目的,自然就不如念佛往生这一简易法门来得充分有效。正是基于上述二难处境,以明中叶佛教禅僧楚山绍琦等人,如楚山弟子毒峰季善(1443?-1523)空谷景隆(1387-1466)以及云谷法会等所唱扬的念佛禅,大多并不完全直接地否认念佛的有效性,而只是尽量地把念佛纳入悟明即心即佛的运思模式,从而达到禅净归一。

具体而言,毒峰季善相信参究“念佛公案”的有效性。他对于参究念佛公案的方法,提出了详尽地指导:

看“这念佛的是谁?”要在这“谁”字上着到,深下疑情,疑这念佛底是谁。故谓“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。”良哉言也!你若才有切切之心,疑情重也,话头自然现前,绵绵密密,净念相继……执而持之,勿令间断。(结果)一念不生,前后际断。

再如空谷晚年,在回应弟子有关永明延寿禅净双修的问题中,称:

执守参禅,提个话头,自谓守静工夫,更无别事。念佛往生,寅夕礼诵,皆所不行。此谓有禅无净土也。此等参禅,亦非正气则为守死话头,不异土木瓦石。坐此等病者,十有八九,莫之能救。禅是活,如水上葫芦,捺着便传活泼泼地。故云:参祖师活意,不参死句(公案)。如此参禅,不轻念佛往生之道。寅夕礼诵,亦所遵行,左之右之,无不是道。……(修行者应)内秘菩萨行,外现是声闻。此谓有禅有净土也。

自梵石梵琦以降,明代宗门一直持续着念佛禅的修行路向。这种路向到晚明高僧云栖祩宏时,到达了盛行的最高峰。念佛禅的盛行一时,成为晚明禅宗中兴的一大表征。这种情形的出现,同样表明了楚山绍琦的典范性。

究其实来说,参究念佛禅也象文字禅一样,并非是传统禅宗所分化的流派,而只是参究法门的一种方式而已。明初以至晚明的佛教丛林,对于禅宗修持的基本方法一直没有被怀疑,有的只是对禅悟方法的契机改进或有限调整。然而,参究方法的有效性与否,对于修证者体证禅悟具有决定性影响。为此,参究方法的有效性问题也一直困扰着明代中国禅宗。更进一步地说,禅悟方法的有效性,最终必将落归对禅宗心性法门的根本领会。这样就形成了一个悖论循环:修证禅悟依赖于参究方法的有效性,而参究方法的有效性则必须回归到对禅宗本身的真正领会。而这正是需加领悟并解决的肯綮之处。上述情形,同时也成为一直困扰着禅宗究竟论者力主参究念佛切实可行的二难问题。

作为禅教关系的主要构成内容,禅宗修证与净土念佛之间的关系问题,同样涉及到佛教心性论思想与佛教修行解脱论思想之间的内在关系。如六祖慧能曾基于即心即佛的禅宗心性解脱论立场,明确主张“迷人念佛生彼,悟者自净其心,所以佛言:随其心净则佛土净。”据此,尽管禅宗历史上有圭峰宗密力倡禅教一致、永明延寿更主禅净合流,但禅教或禅净合流双修在宗教之间的日渐综合或融合的流行趋势,却使传统禅宗修证始终面临着二难选择:要么主动调整自力修行心净即土净的方法立场,从而主动迎合禅净合流的趋势;要么坚持即心即佛的心性解脱论原则,拒绝合流而终归于被易简的念佛法门所淹没。晚明佛教丛林尊宿之所以大都选择并整合文字禅形式的参究念佛禅,既有承继历史传统的还源性选择,同时也是更契应现实弘法处境的圆融需求。当然,还应该指出的一个事实是,就明代佛教而言,丛林内部仍然存在着一些针对念佛禅这一修证方法的指责和批评,而且这些指责和批评既有来自禅宗修证行者,同时也有来自净土念佛行者。

参禅者反对念佛的理由是,因本来无佛,故无佛可念,以此全盘否定念佛往生;而持净土信仰者则针锋相对,相信唯有称名念佛,必能往生西方。如云栖祩宏所提到的参禅者与念佛者各执一边的争论,其实既涉及到二者的基本理据之不同,更涉及到二者之间修持方法上的差异。参禅者主即心即佛,明心见性即悟自性佛,故无佛可念,无土可生;念佛者主往生见佛,一心不乱必能见佛往生。于此进一步说,参禅与念佛二者之间的调和必须关涉到二个方面:基本理据的调和以及修持理论的调和与融通。由此又出现另一个新问题,即参禅与念佛调和调和以后,如何才能保持各自义理上及修持上的独立品性。

有见于此,云栖袾宏甚为关注当时主净土究竟论者与主禅宗究竟论者之争论,尚关涉到一个重要问题,此即念佛者所往生之西方极乐净土的有无问题。云栖袾宏力主“净土不可言无”,有人却只承认有唯心净土,认为“临终所见净土,皆是自心,故无净土”,因而否认西方极乐净土的真实存在。在云栖看来,这种对唯心净土的理解,虽说被视有其经论理据,其实却表明了只知其一而不知其二的片面性。由此,这种老生常谈的疑问,其实反映了禅净关系涉及到另一重要争论,即净土念佛者主张往生西方极乐净土,而反对者(其中绝大部分当为禅宗究竟论者)则认为并无净土可往生。如无异元来曾说:“《净土诀》云,‘生则决定生,去则实不去,’斯达惟心之境,终日生而不妨无生,终日无生而不妨往生也。又何况念空真念,生彻无生乎?”因此,真正大乘发心者,应该“将我念佛功德,发愿回向大地众生,同生净土,同成佛道,斯亦菩提之心。”

其实,在云栖袾宏明确主张“净土不可言无”的思想背后,隐涵着心境不二的本体论运思模式。对此,他认为“即心即境,终无心外之境;即境即心,亦无境外之心。既境全是心,何须定执心而斥境?拨境言心,未为达心者矣。”但这一本体论运思,如果没有得到充分的理论展开,也就不能够真正消解净土往生论的宇宙论运思模式。净土信仰者所往生的极乐世界,任何人都不能绝然地断言,即是此在的现实世界。因为,净土往生信仰所企慕与想望的极乐世界,从根本上说,乃是异在而非现实的理想世界,与此在现世有着严格的界限。这是由净土信仰的宇宙论运思模式所决定的。所谓净土信仰的宇宙论运思模式,主要有二个特征:一是时间上的未来性特征(需要死后往生);二是空间上的异在性特征(截然不同此在浊世)。与此相关,尚存在的一个问题,此即净土往生信仰的个人性与群体性关系问题。就个人来说,也许可以突破此在浊世的束缚而臻达心境不二的本体论境域;但就净土信仰者的群体性来说,则难以全面接受心境不二或心土不二的现实性特征。换言之,净土往生信仰从理论上讲,自是可以完成从宇宙论运思模式向本体论运思模式的转化,但就净土往生信仰的实践性层面来说,则难以得到充分地推行。从中我们可以明显看到,净土信仰本身所遇到的二难问题,与禅净关系中的二难问题,在结构形式上具有某种相似性。更进一步明确地说,禅宗与净土之间关于自力与他力之别、竖出与横出之异,归根到底是基于本体论运思模式与宇宙论运思模式之间的根本差异。

四、结语

楚山绍琦(1403-1473)是明中叶佛教宗门的一位典范性高僧。他以苦参赵州无话头而嗣法于无际明悟。楚山绍琦弘法一生,通过将运用疑情工夫的话头禅,充分地整合于念佛禅,对于晚明佛教的念佛禅的盛行一时产生了相当重要的影响,并因此而被云栖宏等丛林尊宿推尊为明中叶佛教具有全国性影响的典范禅僧之一,从而确立其在明代佛教的应有地位。

楚山绍琦等明代中期的佛教禅僧,在操行上,大都属于与政治和朝廷保持距离的禅僧。透过上述讨论,我们可以看到,同样也是由禅僧所领导的晚明佛教复兴(隆庆、万历),决非在一个历史的真空中发生。而是同样基于由生活在先前的“黑暗时代”的高僧大德们所提出的道德严肃和精神准则的崇高理想。正唯如此,在晚明佛教大师云栖袾宏的《皇明名僧辑略》,突出了明中期的四位佛教禅僧的典范意义,特别是集中推崇其所共同关注的念佛禅思想。由于同样的理由,楚山绍琦成为一位具有全国性影响的禅僧。