赵：我注意到你最近一篇文章，是探讨近代佛学命运走向的，其中提出晚清以来，中国佛学之发展，始则基于为社会变革寻求精神上的支持；继则凝神玄思，为个体生命之落实，寻找价值的关怀；终则退于书斋，作纯学理之演绎与知识上之考证。这个讲法，大抵上是具有层次性涵义。佛教经论或教义的探讨，若只落实知性层面，则不容易凸现生命终极的关怀。你对此也许有个人的看法，能否具体分述一下。

龚：我认为取知识的方式去研究佛教并非不能契入生命的精神，关键是看我们研究所持的价值立场。晚清佛学向学理的转趋，其初衷还是要为佛教的生命精神建设一个稳实的基础。这一转向可能是由于三个理由：

一是过去把佛教仓促地去应用于经世的目的，不免往往以己意进退其间，产生许多理论上的支离笼统，驳杂幼稚。

二是宋明以来狂禅者流背经弃教，言行不检也确实造成许多流弊，所以晚清以来的大德为救佛门之衰，通常都以扶持经教作为入手。特别是经过清代朴学方法的洗礼，晚清知识分子对佛教经教的研究也不一味盲从，而是试图寻求更基本的手段，也就是以考证的工夫来确证，但最初目的还是为了讲求义理的需要。

三是为了对付民间佛教不断迷信化的势力。晚清知识界对佛教有一共同的看法，即认为佛教不同于一般宗教之处在于它不是纯任服从，而是讲究理性之批评。欧阳竟无就说过，佛教的圣言量也不是宗教之教条，但有服从而无探讨，它是于结论后大加研究以极其趣。章太炎也认为佛教之尊非尊其为鬼神而在于其事理皆无所碍。于是归信佛教即非盲从，亦非臆度，而是研求有的，解无量也。基于这种立场，他们把假借佛教而复活于民间的各种乩坛之风、图谶之术视为佛法之晦，即有精神而不研，妄自蹈于一般迷信之。知识界呼吁重建佛教解信并重的理想，客观上也使佛学的知识研究更为合法化。

我为什么说取知识的立场并非有碍于生命之沛然流溢呢？欧阳竟无为代表的内学院为我们的分析提供了一个范例。欧阳先生一系佛学非常强调对经教进行颇有朴学作风的研究立场，这一点在前面我们已曾提到。不过，他操取这种理性方式，只是为契证生命的本源作一种基础的准备或说是方便。他说得非常明白，佛教圣言量的研究，只是对正面无路，即苦于无出世现量的人必备的一种因籍，通过这一研究，多闻熏习，如理作意，以引生其他日之无漏。佛法镜智虽是现量，但对一般人在取径上则要经过一曲折、沉潜，转求于道问学来逐渐扩充。这样，知识的研究就有了生命的意义，宗教历史学的研究也就结合了存在性的价值期望。欧阳一向鄙视徒博观经论而不图实证会的做法，认为这只会空持名相以与争论，于生命实证无关。他的弟子吕秋逸先生也一再声明，自己一生研究佛学绝非治经论三字可了结。这些都证明他们的知识研究是激于身心而出的。当然，后来的问题变得比较复杂，佛学研究的主流开始抛弃内学院把宗教热情移易到学术中的做法，或者试图排除佛学研究中的价值立场，作纯客观的考史疏证，如汤用彤、陈寅恪先生的佛史研究；或者以注重效果的经验和实用价值立场，去充当佛教的反面角色，做个破坏的批判家不可（胡适）。这种知识方式自然有学理上的意义，但问题是隔绝了与生活世界有深度的对话，而且过于强化的文字考释和经验面解析，已使他们的研究可能变得越来越依语而不依义了。

赵：近世佛学的历史发展，诚如你所说是含具经世的意义。章太炎这位国学大师尤以关注文化人生的终极关怀与取向，他取决汉学一系的意识而揭示佛儒两家的精神方向，这对于近代中国思想的发展，当然是有一定的启迪作用。章氏这种作用，你认为是偏向于道德的自觉，抑或是在于时代的精神？

龚：首先我要说明的是，章太炎虽出自俞曲园的门下，对于汉学，特别是小学有过深到的体会，但他一生治学也并没有限于汉学的藩篱。如他曾批评过汉学短于讽议，又说其经术虽通明，独短哲学。他在佛学上的研究，先不说其经世的一面，光从其学理上的研究来看，其进路主要还是哲学的。象《齐物论释》这样他自认为一字千金的得意之作，显然不是汉学方法的产物。照他自己的话说，佛法只与哲学家为同聚。

过去学界经常引述章氏讲述自己修习唯识，是由于从入之途，与平生朴学相似，易于契机的自白来说他佛学研究是出于汉学的立场，其实这种说法是颇值得检讨的。从入之途，只是说一个契机，并不表明治佛学的方法。而且章氏分明说唯识法相之学以分析名相始，以排遣名相终，排遣名相必有宋学疏通知远的哲学意识才说得过去。即使从章氏佛学研究的论文数量分配上看，除了像《大乘佛教缘起考》、《《大乘起信论》辨》等极少数是出于汉学方法，其他大量有代表性的佛学论文，完全如他自己表明的，是要发明一种最高的哲理出来。

章氏选择佛教，起初除了排满***的需要，确实是处于道德的考虑，而这本身也是对时代的一种认识。他说自己经涉人事，忧患渐多，而最使他惕然在心的，是中国晚清社会之末俗之沉沦在于民德之颓废，皆以我见缠缚。所以他想借佛家的无生、破我、依自不依他为道德的心理基础，去疗治道德颓废的热病。

我觉得，章氏以佛法树立一道德自觉的做法，在学理上还有一个非常值得注意的现象，是他通过把佛教与康德哲学的比证，悟出一个道理：道德问题必须以宗教为基础，自上而下地贯接起来。也就是说，道德问题的解决，原则上需要建立一个形上学--宗教哲学，这就是他反复说的宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。宗教之用，上契无生，下教十善，-------非有至高者在，则余绪亦无由流出。如果从这层来了解章氏平生学术的宗旨，即他说的始则转俗成真，终乃回真向俗，也就可以豁然无疑了。

赵：融摄儒学精神于佛家义理中，杨仁山、欧阳竟无皆有明显的取向。孔佛无二、儒释同源于晚清思想界，也许已成为流行的讲法。说无二同源这个涵义，于学理上来看，当然会受到经院派或宗教家的批评。这种批评，近人认为是源于各自学理上之解释。你可否就此表述一点个人的看法呢？

龚：这是一个非常困难的话题。你所提到的批评，从学理上说，已假定对某一历史文本进行解读，是存有达诂，即标准或规范的解释的这种基础主义或本质主义的理想，从现代哲学，尤其是解释学的立场看，都是经不起追问的。解释在某种意义上就包含了一种历史的重构，也就是解释者与本文作者的视域融合，这里解释者的生活形式已具有了重要的意义。所以每一种解释都应该批判地意识到自己解释所可能出现的成见，并不断通过倾听文本向我们述说的内容而修改我们的成见，不能把自己的解释看成一成不变的，在事件本身中的无偏见的解释。所以，要从学理上来批评近人对儒、佛二家的疏通与解释，恐怕也远不能形成决定之义。

其实，儒佛无二并非近人的孤发先明，中国佛教史上早已有之。不过近代学人，特别是欧阳竟无重提此说，有一非常值得注意的现象，是方法论意识的自觉。欧阳在他跋中庸传寄诸友的所谓晚年定论中，曾自信地表明自己所疏解的孔佛无二之说，一字一句皆有根本，并说自己完全遵守了解经家法，孔书本孔，不牵于佛。也就是说他是从儒家文本的内在脉络，而不是通过所谓拟配佛书的格义方法得出的结论。所以，他对历史上以佛语解儒经而引申出儒佛一致的做法表示强烈批评，如对明代藕益禅解周易的方式，他就斥为八股时文，最足害人。

欧阳解经家法的核心，以我的体贴来看，主要有两点：

一是据圣言量，也就是依据历史上的文本为基础。但是他对圣言量的理解与他自己早年专治佛经时所强调的汉学立场已有了明显的变化。这时他注重的不是以文字历史而求节节近真，而是所谓文与意判然两事的主张。他甚至批评止文字一端的做法，违背了佛法依义不依语的原则，是陋儒浅学之辈不知贯通而绚名句之学的后果。这种离言行义的方式不仅反叛了汉学训诂明而后义理明的一贯作风，而且让我们联想起加达默尔（Hans--GeorgGadamer）所说的了解一种语言并不是指知道这种语言的规则和解构，而是知道在有关话题上怎样使自己被他人所理解的解释学方法。

二是不可宥于世间见，而必超于不思议。超于不思议是尊德性而不是道问学，照欧阳先生的意思，这是性道，是现量，是佛与真孔都一再强调的直下明心。不过这种内在经验，在我看来，虽有极高的价值，然六合之外，圣人存而不论如何化成所以商量的学理，可能还有不少中间环节。

对于佛学界提出儒佛无二的问题，我想要进一步放大来问的问题是：既然孔佛无二，那么为什么不可以超越华梵圣者的视野，明天倪以为量，去平章西方圣人，如基督教的学说呢？晚明以至近现代，佛学内部会通儒道的一个基本信念是，东海有圣人焉，此心同，此理同也。西海有圣人焉，此心同，此理同也。如果仅以西海比印度，如此气量狭小，而不见西方亦代有圣人出焉，怎么能说宰制大理，窥见全象而和以天倪？！依我的看法，晚明以来佛学界对基督教的批判，不是出于民族情节，就是止于名句，不得言外之意。这一点，已该是我们深切检讨的时候了。

赵：欧阳竟无主办的支那内学院之学风精神，对晚清以来中国知识分子能掀起一种自觉信念，此并非偶然。你在一篇文章中指出内学院学人把晚清中国知识分子掀起的佛教救国运动，转变成对生命意义的探究，把佛法从高远引向平实，引向生活的世界。这个意思，不知道它是否直接影响当代中国人生佛教发展的精神方向？

龚：我想没有太直接的影响。内学院的学风虽然是要与生命打成一片，但其过于知识学理化的形式只能限于有教养的阶层，从而不可能取得一种适当的民间话语而进入大众日常生活的世界。内学院的几代传人，到吕秋逸先生手上，还能维持一定宗风，再传之后，由于各种复杂原因，佛学几乎与生命脱离，变成了纯粹的知识演绎和学术史的研究。而在佛学研究中，不断强化的历史方法成为主流并取得学术里的话语优势之后，照他们一般的看法，生命问题就必须悬置起来，让度给从形式上看更加具有普遍规则的知识类型。

从另一个方面看，尽管近代以来，人生佛学的研究亦未曾消寂，但象内学院那样有深刻学理和体会作支撑的学术创造，已是非常难以见到了。作为民间或世俗层面所蕴集的佛教文化资源，由于强烈的工具性目的而在很大程度上已是异化（alienation）了的佛教。

赵：海外华人学界于这些年来，曾进行过宗教超越性的论辩。这种论辩，在本质上说是涉及两个层面，即是宗教超越性与道德内在性。佛教作为人文人生宗教之一环，谈超越性、内在性无疑是有深层的意义。你能否就佛家义理的建构功能方面，阐析其意思。

龚：我觉得把这两个概念拆开来说，似乎把宗教与道德、超越与内在打成两橛。就佛家，乃至整个中国哲学的精义来说，超越的也就是内在的。生命的终致在于见性，见性是向内下工夫，这种内在生命深度的锤炼，也就是超越。这也就是学者们经常讲到的极高明而道中庸，洒帚应对，无非妙道。至于宗教和道德的关系，依佛家的看法，宗教包涵了道德但不止于道德，道德是生命形式的基础，而生命的真正觉解，又要求超越道德，成就智慧。印顺法师曾说般若是佛法超越一般道德之不共道德，这个看法不无深见，不过不应该看成是佛教的一家主张。儒、道极境亦是如此。如宋明道学家讲非善非恶心之体，就显然是一番超道德的造境。

到了近代，在中国知识分子手上，佛教的超越或内在意义，一定程度上被改造成为道德立法的道德形上学，如我在前面提到章太炎为寻求道德基础而建立上契无生的玄学。还有一个问题值得注意，就是近代学人由于西方哲学，特别是康德的影响，在建构佛家所谓超越性的同时，强化了知识论批判功能。如梁启超在论及道德形上学的问题时，就借用康德批判哲学的划界意识来重解佛教中所谓解信原则，认为佛教类似康德之处在于一面提倡实践哲学；一面提倡批判哲学。其目的就是要把宗教的超越性或道德内在性建设在极严密、极忠实的认识之上。这样一来，也就为传统佛教的超越性问题注入了更多理性主义的关怀。

与这一问题相关的，在学界颇流行的一种讲法，认为西方文明是讲外在超越，而东方文明则讲内在超越。这种看法其实很表面。我一直比较注意西方文明自苏格拉底以来的自知传统，认为这一进路不仅不能简单说成是外在超越，而且于中国哲学的由内通向超越的思路非常接近。当苏格拉底要求人们把知识转向内在，柏拉图把学习解释为回忆我们内里本有的知识（见），基督教中的苏格拉底主义则把这一传统与《圣经》中的上帝在你内面与上帝以其形象造人说法结合起来，强调透过自知去了悟上帝。如奥古斯丁最典型的把这一思路表述为，通过内在经验，回到我们内面去观照上帝，并与之合一等等，这些与儒家，如孟子讲的尽心--知性--知天，禅家所谓彻见本地风光等东方式的内在路线，可能有进行更深入的对话空间。

赵：佛教义理的解释这个课题，当前欧美日学界都有过探讨，不过，有人认为他们虽然作了有系统的阐析，但对佛教作为人生实践的一门学问，或多或少是不能置于学问的生命中而受用。你对此有何意见？

龚：对于欧、美、日学者的佛学研究状况，由于我缺少充分的研究资料，故不敢妄加评点。如果把问题限制在学问与生命的关系上，这一问题是否可以这样来问：学问能否开出，或如何开出德性？其实这是一个非常困难的话题。因为我们无论给出肯定或否定的答案，都马上能找到反例。

借用宋儒张载知识划分的话语，可能会使问题变得更有趣。张载认为人类具有见闻和德性两种知识，证成德性之知是生命的最高理想。问题是德性之知是否由见闻，即我们现在说的学问来转出？我认为宋儒自己对这个问题是有不同解决的。象朱熹讲格物致知，下学上达的工夫，实际上是肯定德性应由见闻来转出；而张载又说过德性之知不萌于见闻的话，这显然又是要在学问和德性间划出一条鸿沟。从佛家内部说，义学还试图以知识思辨来扶翼德性，所以经典的学问就至关重要；而禅者虽然也有过籍教悟宗的说法，但最终还得在自家心性上用功提撕，甚至学问在一定程度上反成道障。

近代以后，随着人文研究学术化的日益推进，止于见闻之知，即把学问从德性中分离出来，就成了人文研究，特别是学术史研究中的正脉和主流。从中国佛学界的情况看，内学院一系还支撑着要从学问中去安身立命；新儒学对佛学的读解，虽是要有存在的呼应（牟宗三），却往往于学术史上疏漏太大。吕秋逸对熊十力的批评，很能说明问题，我这里无法细说。而其他主要的学问方式，正如我上面所说，是必须把生命问题存而不论的。我个人虽倾向于以知识来扶翼德性，但又深感这只能是一种理念而很难证立为一种学问规则。

所以对这个问题，我们也许无法给出答案，却可以给出不同类型供人们自己去抉择。关键是必须遵守各自的规则和界线。