在现代汉语世界的禅学研究中，作为一对待性范畴的「印度禅」与「中国禅」，早已为学者们耳熟能详。问题虽已提出，而深度的思想解释却没有出现。笔者并非对这一问题的解释难度缺乏清醒的意识，特别是九十年代以来学术史的研究趋向于「小思想」的具体发微，而于这样一个过于涵括性的问题，多少是易于陷入所谓「大思想」的空洞流弊。不过，研究的价值往往并不取决于选择问题的大小，而在切入问题的方式是否正当、本文将先简要检视一下思想史上几种有代表性的说法，（因为这些思想在现代汉语禅学研究汗牛充栋的著述中，似乎并没有获得应有的呼应，甚至有些从来未曾提及。）然后再就若干问题进行细节上的讨论。

一、思想史回眸

印度禅重于修证的境界次第，有意味的是，这一观念在中土禅宗的传承中，却以判教的形式被鲜明地提示出来。中国禅宗早期所会通的宋译四卷《楞伽经》卷二，就根据禅修的次第，依次将禅分判为愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅和如来禅四类。到唐代圭峰宗密的五门判释，最典型地表示了这一立场。在《禅源诸诠集都序》中，他依禅的浅深和「阶级殊等」，把印度所传之禅分为五类，即外道禅，凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅（亦名如来清净禅），并认为达摩门下辗转相传的，即是最上乘禅[1]。出于宗门的仰山慧寂，虽不及圭峰有严密的判教次第，而他拈出「如来禅」与「祖师禅」来勘验悟境的次第，却也有深刻的意味[2]。无论是圭峰的五门判宗，或是仰山的二禅分格，有一点值得特别提出来注意，这里面尽管涵蕴了不同类型禅境与禅法的价值高下[3]，却并没有表示出印度和中国禅法分判的意味[4]。相反，在教内的立场看来，禅境虽有深浅，而心法的传续从印度到中国，是一脉绵延的。坚持这一禅法谱系恰恰构成中国禅宗合法性论证的重要支撑。

「印度禅」与「中国禅」的分判，表示了近代以来学者们的意见。在二十年代，胡适就提出禅分印度禅、中国禅的主张，并大致勾画出从印度禅到中国禅的变化轨迹。一九二八年胡适给汤用彤的一封信中说：

禅有印度禅，有中国禅。自《安般经》以至于达摩多罗《禅经》，皆是印度之禅。天台一派，《续僧传》传入「习禅」一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正，达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅盛行于陈、隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最多，道一是最好的代表。[5]

这一说法虽过于简略，但有两项值得注意的意见：一、印度禅到中国禅的逐渐演变的过程；二、中国禅是通过道家化的形态表现出来。到了一九三四年，胡适对自己早年的提纲契领又作了修正和进一步的补充。在「中国禅学的发展」一文中，他对印度禅和中国禅的不同作了两项具体规定。首先是印度禅重在定学，而中国禅重在慧学。如他说「在中国禅宗，『慧』包括『定』，『慧』的成分多，并且还包括『戒』；在印度，则『定』包括『慧』，『定』的成分多。」其次，印度禅法讲渐修，中国禅法重顿悟。他以早期安世高等一系所译传的禅法为范例，说其静坐、调息，乃至四禅五通等，都是渐修的法门；而中国禅学则力求把这一切简单化。[6]

为此，他把中国禅的成立上推到五世纪的道生，认为道生提出「顿悟成佛论」的「***的教义」，推翻了印度禅的渐修而成为「反抗印度禅的第一声」，并开启了南方顿宗的***宗派。依胡适的看法，道生学理的资源，鲜明受到了庄子学派「得鱼忘筌」，「得意忘言」的深刻影响。[7]

胡适在一九三五年作的〈楞伽宗考〉一文中，仍坚持以顿、渐分判中、印禅的基本立场，并结合《楞伽经》中「渐净非顿」的思想，提出由达摩至神秀，都是正统的楞伽宗，老实地主张渐修的方法。而慧能、神会一系则大胆以《金刚经》来革楞伽宗的命，在修法上完全提倡顿悟[8]。这样推断，则楞伽宗显然表示了印度禅，而慧能、神会的思想，则是中国禅的又一次登场。

严密的勘辩起来，胡适的说法当然过于粗糙。如庄子的得意忘言是否就代表了顿见一类的意见，实在值得商量；而以渐修来统括《楞伽经》、达摩以至神秀一系的禅法，也大有可疑处[9]。不过，胡适却引出许多耐人寻味的思想史问题。针对胡适的观点，铃木大拙提出的批评是值得注意的。在五十年代所发表的〈禅：敬答胡适博士〉一文中，铃木认为胡适并未了解「顿悟」在历史背景中的真正意义。顿悟并非道生的发明，而是佛教的根本教义和各派的共法。究其渊源而言，佛陀的证悟就是一种顿悟[10]。尽管铃木并没有对此作出详细的知识学上的阐明，但他显然是反对以「顿悟」来判释中印禅学的不同。

铃木坚持慧能才是中国禅宗的初祖，他所传扬的富有***性的信息是所谓「定慧合一」，「定慧不二」。铃木认为，慧能之前的禅学是把定慧分开来讲，结果往往是牺牲慧而取禅定[11]。这可以说是暗证了胡适早年的一种观点。不过铃木又下了这样一种转语：慧能的***乃是针对将佛陀无上妙悟作纯粹静态诠释的一种死板教义的革新，它所要复活的，恰恰是「佛陀证悟的精神」[12]。从这一价值意味上来说，则慧能***的意义并不在于开创了与印度禅不同的中国禅风，而是从更为形上的层面回到印度禅学的原始精神。于是，慧能及其创立的南宗禅门，就不仅有了历史系谱的合法性（如传统禅宗的说法），更获得了一种哲学上的阐明。

仔细考究起来，铃木在历史学方法和心法之间存在深刻的紧张。当他批评胡适徒劳心力地以历史的方法去了解禅只是一种表面的认识时[13]，他自己对于禅宗历史的解释却摇摆于马克斯?韦伯所说的「信仰伦理」和「职业伦理」之间[14]。从他一九三四年出版的英文本禅学论集中关于中国禅问题的讨论来看，我们可以体会出这一点。

在〈从禅到华严〉一文中，铃木一面认为禅从印度到中国，其经验的本身是同一的，而只是一种「表达」（expressions）方式的变化。到了八～九世纪，圭峰宗密和法眼文益的出现，正是要调和和修正这种中国式的表达与印度禅学的紧张[15]。但是，进一步的历史考察又迫使他无意之中放弃他的「信仰伦理」而不得不接受这样一个事实：道信以来的中国禅逐渐地、不仅从表达，而且它的内容都发生了中国化的质变。他说：

菩提达摩对「无心」的论辩仍保持了印度式的思考方式，道信则或多或少地融摄了道家的思想。这样只有到慧能和他的继承者那里，禅才开始无论在表达还是解释方面都鲜明地中国化了。[16]

铃木以「无念」与「无心」的不同展开说明这一变化。他认为达摩禅法的核心观念「无心」，逐渐为慧能的「无念」所取代。照铃木的解释，「无念」是一个非常中国式的观念，它是以道家「无为」思想解释般若观念的结果。「无心」和「无念」的区别在于，「无心」是中观学意义上「空」的延伸，它意味着「空的」、「明净的」、「深不可测的」等；而「无念」，从字面上看是「遗忘」，而在慧能的用法中，它并不是一个简单的心理学的概念，而是包涵了空、无相、无愿三解脱在内的宗教观念。它的深刻意味即在于念而无念，即见闻觉知，不染万境而常自在。显然，这不同于达摩所传「无心」禅法的重于离念清净，而是当下的觉解。因此，铃木认为，「无念」的观念是与「顿悟」说相关联的。统括而言，顿悟是对般若的中国式读解，而无念则是对中观学说中「空」和「无生」观念的中国式诠释，这些都是老子「无为」观念对于禅的深刻影响。[17]

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1. 宗密，《禅源诸诠集都序》，金陵刻经处本。

2. 慧寂，《沩山灵佑禅师语录》，《禅宗语录辑要》，上海：上海古籍出版社1992年。

3. 《沩山语录》中载仰山勘验师弟香严的道境，即有祖师禅胜于如来禅的意味。如其中引长庆云「如来禅浅，祖师禅深」。从语录所记载的这段参究来分析，如来禅仍未出于「心机意识，著述得成」的「意解识想」，不像祖师禅超于知解，别出常情。后来汉月法藏在《三峰和尚语录》卷6中，以「格内」和「出格」来区如来禅与祖师禅的高下是深刻的。依 Heinrich Dumoulin 的看法，祖师禅重离经斥教，而如来禅则保留了依《楞伽经》的知识主义传统。（此说参见 Heinrich Dumoulin, the Development of Chinese Zen, New York; 1953, p.18）如此，则祖师禅又显示了反智主义的一流。

4. 国内有学者认为，祖师禅系指慧能创立的南宗禅法（见董群，《祖师禅》，杭州：浙江人民出版社，1997年版，第6～7页）。从《沩山语录》中并发现不出这种意味的说法。而 Heinrich Dumoulin 在其中国禅宗发展一书中则解释说，照禅师们的传统，祖师禅指始于释迦牟尼佛经二十八祖菩提达摩，直到其后中国五祖辗转相传的「以心传心」的法系。

5. 《胡适学术文集?中国佛学史》，北京：中华书局1997年版，第35～36页。

6. 同上，第64，69，77页。

7. 同上，第74，77页。又胡适于1953年发表的〈禅宗史的一个新看法〉一文，也基本坚持了这一立场，在该文中，他提出，中国禅的***就表现为佛教的简单化、简易化，并认为道生顿悟学说的提出，恰恰是以浓厚的道家思想为背景。（同上书，第144，146页。）

8. 同上，第127～129页。

9. 如禅宗所依宋译《楞伽经》卷1中，就主张顿渐两立的说法。其不仅提到「渐净非顿」，同样提到「顿见无相」，「顿为显示」的修法。敦煌发现神秀的著作，如《大乘无生方便门》中，也说到「一念净心，顿超佛地」的思想。

10. 铃木大拙，〈禅：敬答胡适博士〉，《禅宗 ─ 历史与文化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社1998年版，第52页。

11. 同上，第53页。

12. 同上。

13. 同上，第50～51页。

14. 参见马克斯?韦伯，《学术与政治》，北京：三联书局1998年版。

15. Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism (third series), London, 1934, p.7~8.

16. Ibid，p.14。

17. Ibid，p.14~19。

尽管铃木对中国禅的历史叙述不同于胡适，而他的结论，如道家化、顿悟、定慧不二等，则似乎并没有说出禅的历史背后更深刻的意味！

吕澄于印度禅、中国禅的判释是依禅宗「方便通经」的经论分析出发的。尽管他对中国禅的价值意义有深刻的怀疑，批评其为「相似佛学」，而他的学理解释也是非常富有挑战性的。约于四十年代中期所作的「禅学述原」一文[18]，吕澄把早期所传中国禅判为三系：以慧可、僧璨为代表的一系「楞伽禅」，依四卷《楞伽》和《胜鬘经》为典据，大抵反映了印度南天竺一乘宗的思想；道信、弘忍一系的东山法门，则受到中土伪论《起信论》的影响，以本觉为宗，重于离念的渐修渐证；慧能为又一系，其学之源，在无着所著《金刚经七句义释论》，表现了瑜伽行派的般若立场，于禅法上不拘于坐禅，重于无住、自相本然和顿修顿悟等，同时又于东山法门的本觉思想有所弘传。[19]

照吕澄的解释，中国禅区别于印度禅的最重要标志，就是以《起信论》为代表的本觉学说的流行。而慧可对《楞伽》的误读，就早已开放了这一错误的路线[20]。无独有偶，吕氏的这一看法，却在八十年代日本「批判佛教」的运动中，得到了相当程度的阐释，尽管「批判佛教」并没有注意到吕澄的研究而引以为同道。[21]

五十年代以后，吕氏对中国禅的疏解，基本坚持其原先的立场，只是对某些问题作了细节上的补充。如他仍认为从慧可到慧能，中国禅大体经历了由《楞伽》到《起信》，再到《金刚经》（包括《金刚经论》）的转变。同时他注意到中国的玄学思想，特别是道家思想对于禅宗的渗透。至于中国禅的基本取向，他认为完全是一种中国化的「创作」，而显然有别于印度佛学。这种中国禅的基本架构即是「始终以《起信论》一类的『本觉』思想贯串着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。」另外，他也指出，慧能以后中国分灯禅的共同趋势，不期然地表现出重智轻悲，偏向接引上机的倾向。[22]

吕澄指慧可为代表的中国一期禅宗表现了南天竺一乘宗的风格。他之所以不说达摩，是由于他认定慧可所师的达摩并非宗史传说的菩提达摩，而实是达摩多罗[23]。印顺在他七十年代所写的《中国禅宗史?序》一文中，对于从印度禅到中国禅的演化，作了饶有新意的解说。照他的看法，南天竺一乘宗，或称如来禅，是达摩门下一贯的作风[24]。从达摩到慧能，乃至荷泽、洪州二系，虽多少发生一些变化，但「还是印度禅者的方便」，保持了印度如来禅的特性。[25]

印顺认为，印度禅的中国化，主要是通过牛头禅的老庄、玄学化而逐步实现的。牛头禅的「道本虚空」，「无心为道」融摄了老庄、玄学的思想而表现出与东山法门对立的中国禅后又与曹溪门下石头一系的结合，进一步表现为石头宗对（分别）知识的绝对坷毁，不用造作，专注自利，轻视利他事行的中国禅宗。[26]

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18. 笔者手中尚未有充分数据说明该文的具体写作时间。但该文提到「因近与熊十力先生信函往返，义涉禅学，」吕、熊之间的辩论是发生在1943年4～6月间的事，故此文当写于此后不久（详见《中国哲学》第11辑，北京：人民出版社1984年版，169～196页）。

19. 吕澄〈禅学述源〉，《吕澄佛学论著选集》卷1，济南：齐鲁书社1991年版。

20. 〈禅学述源〉中说，慧可误认如来藏藏识为本觉之说，并引其〈答问居士颂〉中「豁然自觉为真珠」加以说明。

21. 关于「批判佛教」对于中国禅的批判，详见 Jamie Hubbard and Paul L. Swanson, ed. Pruning the Bodhi Tree-the Storm Over Critical Buddhism, Honolulu：1997.

22. 均见吕澄〈禅宗：唐代佛家六宗学说略述之三〉，《中国佛学源流略讲》附录，北京：中华书局1979年版。

23. 〈禅学述源〉。

24. 详见印顺〈中国佛教与印度佛教之关系〉，〈以佛法研究佛法〉，《妙云集》下编之3，台北：正闻出版社1992年版。

25. 印顺《中国禅宗史?序》，南昌：江西人民出版社1990年版。

26. 同上。

如果印顺的看法成立，那么禅宗史学界所一向奉行的慧能***的意义就有重新加以检视的必要。而我这里更关注另一个问题，即达摩门下所传，是否为南天竺一乘宗？

由于达摩门下以四卷《楞伽》传宗，学者们大抵据此来判定达摩所传禅法的性质。中国学者大都相信，达摩所传为印度禅法。胡适于一九二七年作〈菩提达摩考〉一文，虽开创性地于达摩生平、学说有所考定，而对达摩禅法的性质和来源则未及深论[27]。但从他后来关于中国禅的观点看，他基本以达摩禅为印度禅的代表，但都讲得过于简略。汤用彤于一九三八年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》中，认定达摩所传确系「南天竺一乘宗」。而他对「南天竺一乘宗」的思想分析，则重于般若法性之义。他认为，从《楞伽经》中所体现出来的「破除妄想，显示实相」的倾向看，达摩宗乃大乘空宗之义[28]。吕澄、印顺虽都认为，达摩所传为南天竺一乘宗，但他们对南天竺一乘宗的思想定位是重于有宗的判释。吕氏谓其为大乘瑜伽学的一系，属于真如或如来禅[29]；印顺也说其「本具如来藏的教授」[30]。这样，达摩所传虽为南天竺一乘宗，而于其禅法性质的判定，可谓见仁见智了。

有意味的是，汤用彤于一九三九年七月二十八日给胡适的一封信中则表示了他对达摩禅的另一种看法。他说「达摩『四行』非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言也。」[31]这一颇具***性的说法并未在以后汉语世界的禅学研究中得以展开的说明，或得到相应的批判响应，而在西方世界，达摩禅非佛教的说法，却非常流行。

Jesuit Leon Wieger 在一九二七年出版的《中国宗教信仰和哲学观念的历史》 (A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinion in China) 一书中，就指出达摩所传的禅，只不过是印度吠檀多主义(Vedantism）的一流。他甚至认为，中国和日本禅也都不是佛教而表现了吠檀多主义的思想[32]。Wieger 的这一观念获得许多西方学者的认同。如 Henri Dore 就把中国禅视为「中国吠檀多主义的一个学派」；Jesuit Henri Bernad 也坚信，禅的吠檀多主义由菩提达摩传到中国，而又风行于远东[33]。而 Joseph Edkins 则于一八九○年就提出，禅是耆那教一支的看法，他坚定地认为达摩传给中国的禅，正是耆那一系的思想[34]。从印度佛教之外的思想资源去寻索达摩，乃至整个中国和远东禅学的源流，是整个汉语禅学研究中值得注意而又远未开垦的领地。

对于印度禅和中国禅的话题，David J. Kalupahana 的意见非常有参考性。他认为中国禅是印度中观和瑜伽二系学说的综合。如「教外别传」，「不立文字」，是中观思想的开展；而「直指人心」、「见性成佛」则是瑜伽观念的体现。同时他又指出，中国禅的「本土化」也使之与印度禅的精神表现出不同倾向，可从以下几条来看：（1）中国禅更加具有反智主义的意向。他说：「不立文字」意味着对一切言说经教的反对，而中观学说虽然认为文字和经教不能充分显示出实在的意义，但其以俗谛（Sa.mv.rti）作为方便，并未彻底拒斥经教。（2）与此相关，中国禅于经典的抉择也不同于印度禅。中国禅不重视巴利──阿含中的典据，而把原始经典中的佛陀言教与小乘教简单地混为一谈。因此，他们只重视像《楞伽》、《法华》这样具有大乘佛典性质的经典传统。（3）由于受道家化的影响，中国禅不仅轻教，而且把印度禅中重于定的倾向也加以消解了。（4）与此关联的经典史的分析可以发现，在中国阿含经的内容中，原始佛教中几乎所有斥教和有关定的局限性的文字都被特别保留下来。[35]

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27. 参见《胡适学术文集?中国佛学史》，第270～279页。

28. 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年影印本，第782～787页。

29. 参见《禅学述源》。

30. 参见〈中国佛教与印度佛教之关系〉。

31. 汤用彤，〈与胡适论禅宗史书〉，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第35页。

32. Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton：1993, P.41~41。

33. Ibid, P.43。

34. Ibid, P.43~44。

35. David J. Kalupahana, Buddhist Philosophy: A Historical Analysis, Honolulu: 1967, P.167~174。

从印度禅到中国禅的演变是一个历史的过程，这点胡适说得很对。而学者们通常注意到禅宗在佛教史上的创新意义，习惯于从三祖道信以后，特别是六祖慧能，甚至慧能以后的禅宗发展中去寻找中国禅的起源[36]。如果不局于一般所谓的禅宗，而是广义的中国禅学来观察，那么中国禅所涉及的一些重要问题，大都可以在更早的禅学运动中得到解释。

二、四～五世纪中国禅学的意趣：解经学的立场看

我们一般都把四～五世纪中国佛教学者为印度禅译籍所作的「经序」，视为对于经典单纯的提纲式的说明。而仔细地对照考究原典与这些经序的语言以及思想间的差距，可以发现，中国佛教学者已经从解释学的形态上作了中国式的读解与诠释，并显示出一种新的禅学旨趣。

中国佛教学者对印度禅经所作的发明，从现存的数据来分析，大体可以分为三系：道安、谢敷对于安世高所译小乘禅数学的诠释；慧远、慧观对觉贤译传有部禅经的改造以及僧叡对罗什糅译五部禅法的新解。尽管三系解经的进路和一些细节略有不同，而于形成后世所谓中国禅宗的一些基本观念，却有相当的一致性。因此我在下文的分析中，并不采用历史分叙的描述方式，而以主题来加以统摄。

1、定与慧。从安世高、觉贤、罗什译传的印度禅经看，印度禅虽然对禅定的技术次第均有详尽的说明，而于慧学也是有所提示的。如安译《安般守意经》卷下云「慧能坏痴，」「痴除独慧在」[37]。罗什译《坐禅三昧经》卷下说：「佛弟子中有二种人：一者多好一心求禅定，是人有漏道；二者多除爱着，好实智慧，是人直趋涅盘入暖法中。」[38]觉贤译《达摩多罗禅经》卷下亦说：「一切诸佛设缘起，灭除痴冥，生如实智。」又说「十种痴灭，名为十种慧。」[39]

问题在于，这些印度禅经很少以定慧联称，圭峰宗密说禅为「定慧之通称」[40]，显然是中国式的读解。更重要的是，定与慧的关系，在这些禅经中，一般被认为是因果性的。即经由禅定离念的工夫，而后才有痴灭慧生，于是趋定与发慧显然被分割为两段。所以从早期禅经来看，更多地讲通过禅定息心灭罪，以求寂灭，或显神用，而很少把定与慧直接关联起来。如《安般守意经》卷上说行道根本，乃在「已生（指心、意、识）便灭，本意不复生」；《坐禅三昧经》卷上于各种禅定行法的分析，也未突出慧解。如云念佛三昧，其旨趣在于「令意不散，既得见佛」，或「请质所疑」，「除灭等分及余重罪」等。故梁慧皎在评论早期禅法时，说其「缘法察镜，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。」又说「是以四等六通，由禅而起；八除十八，藉定方成。故禅定为用大矣哉。」[41]这大抵能反映出中国早期禅经的概貌。

中国的佛教学者对于印度禅籍中过于细密的禅定技术并没有特别的兴趣，这是非常值得注意的。先说道安、谢敷一系。道安之前，外来僧康僧会对《安般守意经》作〈经序〉，于安般的意趣作了这样的说明：「是以行寂，系意着息，数一至十，十数不误，意在定之」。「摄心还念，诸明皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹。」[42]这显然还是印度禅者的意见。

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36. 如柳田圣山就认为，中国禅的真正形成大约在道一死后的九世纪，参见柳田圣山，《禅与中国》，北京：三联书店1988年版，第198～199页。

37. 《大正藏》卷15。

38. 同上。

39. 同上。

40. 《禅源诸诠集都序》卷1。

41. 慧皎，《高僧传》卷11，中华书局1992年版。

42. 康僧会，〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷第六，中华书局1995年版。

道安为《安般经》作注，其中一个很重要的原因，就是不满意于康僧会的注义而希望予以更进。他说「魏初康僧会为之注义。义或隐而未显者，安窃不自量。敢因前人，为解其下，庶欲蚊翮以助蓝，雾润以增巨壑也。」[43]道安的经注已逸，我们无从细究其中消息。但从现存「注序」及他为其他一些译经所撰写的序文分析，他不仅大量运用到道家和玄学的语言来解经，而且原本非常富有技术性的禅数经典，在他的诠释中已变得很有玄理的意味。如他在「安般注序」中，以玄学家的本末来解禅的妙用：「夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也！」[44]在同为安世高译的《阴持入经》所撰「序」中，他又以老子解禅寂之乐：「以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。」[45]

尽管道安有关禅法的各类经序中也曾多次提到习禅而显发的神通妙用，但「慧」的作用已被提到和「定」同样重要的高度加以强调[46]。禅智或定慧的合称也反复出现在他的经序中，这与「专务禅观，醇玄道数」的小乘禅趣表示了不同的立场[47]。「阴持入经序」提到「以慧断知」：「人本欲生经序」则谓「物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也」；「十二门经序」亦谓「辟兹慧定，令自汗涤，挫锐解纷，返神玄路；」又谓「以慧采本，知从痴爱。」[48]

道安提示出慧，可能与他受到玄学化般若学的影响有关[49]。他是中国早期般若学本无宗的代表，他的本无论思想明显影响到他对安世高禅经译籍的理解。他为安译《大十二门经》写的〈序〉中，就有「明乎万形之未始有，百化犹逆旅」的本无论的痕迹[50]。从这一篇序文中可以看出，般若对他的影响主要在智慧的方面，而不在中道的方面。[51]所以他虽然讲到「立乎定根」，同时又补充说：「觉立而道成。」而他说的「淫息存乎解色，不系防闲也。有绝存乎解形，不系念空也」[52]，则更表示了智慧优越的一面。对照一下安世高《安般守意经》卷上的说法，不难发现，安氏不仅强调以「守意为道」，他于「守意」（定）所作的解释，也恰近于中道的不落两边，而未提示出慧。「经」说：「意念有不得道，意念无不得道。亦不念有亦不念无，是应空定意随道行。」又云：「守意者，无所著为守意。」

谢敷所作〈安般守意经序〉以「乘慧入禅」的方式，表示了慧的卓越的功能和意义。他对安般守意的解释完全是倾向于「开示慧路」的。他说：「正觉慈憨，开示慧路，防其终凶之源渐，塞其忿欲之微兆，为启安般之要径，泯生灭以冥寂。申道品以养恬，建十慧以入微，絷有神之逸足，防七识之洪流，故曰守意也。」[53]不唯止念守静意在成慧，究极而论，甚至可以说慧应悟理而有，非藉禅定而成；或者禅相对于慧而言，只是假立的方便和初心入路：

苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不应禅而成慧。故曰阿惟越致，不随四禅也。若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其驰想，故开士行禅，非为守寂，在游心于玄冥矣。[54]

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43. 道安，〈安般注序〉，《出三藏记集》卷第6。

44. 同上。

45. 道安，〈阴持入经序〉，《出三藏记集》卷第6。

46. 道安重理，对神通亦多保留。《高僧传》卷5〈道安传〉中引名士习凿齿给谢安书云，道安「师徒数百，斋讲不倦，无变化技术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。」又谓其注安般经「寻文比句」，「祈疑甄解」，「妙尽深旨，条贯既叙，文理会通」，此殆示道安之风尚。

47. 〈阴持入经序〉。

48. 均见《出三藏记集》卷第6。

49. 汤用彤，许里和都认为，道安有关禅经的序言，显然受到般若学的影响。参见许里和，《佛教征服中国》，南京，江苏人民出版社1998年版，第314页。

50. 《出三藏记集》卷第6。

51. 印度中观般若不堕两边而又双遣的中观方法，是待罗什《中论》译出后，才为中国学人所理解的。故早期中土般若学于中观方法未能运用。后僧肇解「不迁义」，就颇有以中道破边见之义。这一点，慧远的《肇论疏》已有深刻的说明。

52. 〈大十二门经序〉。

53. 《出三藏记集》卷第6。

54. 同上。

尽管谢敷用到中观般若的「应缘常寂」，「缘以归空」来概括最上乘的菩萨禅定[55]，但「不应禅而成慧」的观念，显然更有中国式的玄理意味。[56]

慧远、慧观一系对于觉贤禅经译籍（《达摩多罗禅经》）所进行的诠释与发挥，不仅突出了禅智不二互用的意味，还作了如来藏思想的引申。觉贤所传禅法的性质也属小乘系统，其禅法以五门组织而以「不净观」为中心，故慧观的「序」就专就此观而发。《出三藏记集》卷十四的〈佛驮跋陀罗传〉中，说觉贤「少以禅律驰名」，来长安后也不像罗什那样畅究于玄理的张扬，而是唯以「守静」自居，可见他是保持了印度禅者的风范。他所译禅经，虽偶然提到慧，但显然没有联系到定的意义上来说（见上引）。慧远对觉贤所传禅法有很深刻的把握，他看到觉贤传承的印度禅法是重于守静致寂的，所以他说觉贤「以至寂为己任」，又说「其为教也，无数方便，以求寂然。」[57]但在慧远看来，守寂还只是形迹上的对治，必须结合到对一切法真正有所悟解的方面才是崇尚根本。于是他提出智来辅禅，而主以「禅智为宗」的思想：

夫三业之兴，以禅智为宗，禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓，其相济也，照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣，功玄在于用，交养于万法。[58]

慧观为觉贤禅经「不净观」品所作的〈经序〉，也完全贯彻了这种禅智不二的观念。他说：

焰三慧为炬明，浪冲源以殊分，金刚戟以练魔，定慧相和以测真如。是智依定则痴妄亏而宵落，定由智则七渊湛然而淳清。故知禅智为出世之妙术，实际之义标也。[59]

此外，慧远、慧观的经序中都说到禅境的无相或无形，如慧远说「归宗一于无相」，慧观说「体玄象于无形」。不过，这不是中观般若扫象的观念，而体现了早期中国禅学思想的另一流。

《达摩多罗经》讲到习禅的观察缘起，但基本是原始佛教十二因缘的立场，即从「无明」讲起。如「经」说「佛说无明为初应，种三种业。」「无明为本，叙所作各有相现。」又云「但有无明诸行和合，有漏法生。」慧远则要把禅观联系到法性的立场来加以了解。从他与罗什有关法性问题的讨论可以表示出，他是倾向于把法性作为根源实体性的概念来确定的。[60]故对他来说，禅观的根本必须落实到作为一切法的根源性的「一」或「真如」上面才算完成。于是，禅行的实践是经由色法而逐渐反流背习的过程，要观照到法性缘起的那一次第才行。他说「其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。佛大先以为澄源引流，固宜有渐。然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，入于如来无尽法门。」[61]这就是他所谓「洞玄根于法身，归宗一于无相」的秘义[62]。而慧观说「穷无始之前，以明解惑之本，」「将求本际之源，追返流之极者」也显示了相同的意趣。[63]

如果我们注意到当今许多学者从真常唯心论或如来藏本觉论的思想来观察、解释隋唐以后中国禅宗的演进脉络[64]，那么发生于五世纪慧远等禅学思想中的诸多因素就已经有了这一进向的萌动。

再来看僧叡对罗什禅籍的解释。罗什传受的禅法是大、小乘诸家的杂糅。

他译的《禅法要解》（《坐禅三昧经》）至精练大小乘五门禅法的同时，把禅观与般若实联系起来。《禅法要解》卷上说「定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用」[65]。即是说，在禅观中不仅要观空（实相）、真谛，要结合观照俗谛的运用，这是中观中道不二的方法。另一方面，罗什还保留了印度禅法中戒禅一致的思想。如他译的另一部《禅秘要法经》卷下说到印度小乘禅有四个要点，其中就特别提到「净持禁戒」[66]。僧叡为《禅法要解》撰写的「经序」，对上说的要点都没有提到，而重点提示的则是「无禅不智，无智不禅」的一套说法。他说：「心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。」又说：「禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！」[67]

可以说，印度禅经中零星的慧学因素是经过四、五世纪中国解经学家们的提示，才进一步明朗化的。

末了，各系经序都详略不同地提到禅法相承的谱系，说明禅者是重于师资传授的。如康僧会说禅法「非师不传」[68]，慧观经序说禅法要「推究高宗承嗣之范」[69]，僧叡的经序也借《首楞严经》而强调了「无师道终不成」的一面[70]。这大抵还是外来禅经的旧说，如觉贤译《达摩多罗经》卷上一上来就列出从佛陀到达摩多罗的禅灯传授谱系。至于中国祖师们的宗门谱系是否沿袭这一传统，或是另有中国式的发明，当留待深论。

2、次第与渐顿。胡适说中国禅的一次重要***，即是由道生提出了顿悟的学说。问题是道生作为义学的代表，并未于当时的禅学思想发生直接的影响。而且据汤用彤的考证，顿悟之说亦非道生的孤明独发。在他之前，顿、渐之辩已见于内典佛书[71]。如果我们仍限制在早期禅经的译传和解读的历史，顿渐的问题虽然已经提出，而于顿门的一流却并没有获得当时禅者们的重视。

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55. 同上。

56. 印度中观一系重慧，但仍坚持由定生慧的原则。如《大智度论》中说：「此常乐涅盘，从实智慧生。实智慧从一心禅定生。以禅定清净故，智慧亦净。以是故，欲得净智慧者，行此禅定。」（《大智度论》，上海古籍出版社1991年版，第111页。）这表明禅定于智慧的优先立场。

57. 慧远，〈庐山出修行方便禅经统序〉，《出三藏记集》卷第9。

58. 同上。

59. 慧观，〈修行地不净观经序〉，《出三藏记集》卷第9 。

60. 关于慧远法性论思想，可分别见慧远之〈大智度论抄序〉，《出三藏记集》卷第10和《高僧传》卷6〈慧远传〉以及慧远的〈肇论?不真空论疏〉、元康〈肇论?宗本义疏〉、慧远〈大乘大义章〉等中的相关记载。

61. 〈庐山出修行方便禅经统序〉。

62. 同上。

63. 慧观，〈胜鬘经序〉，《出三藏记集》卷第9。

64. 参见印顺，〈禅宗是否真常唯心论〉，《妙云集》下编7〈无诤之辩〉，台北：正闻出版社1992年版。

65. 《大正藏》卷15。

66. 同上。

67. 僧叡〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第9 。

68. 〈安般守意经序〉。

69. 〈修行地不净观序〉。

70. 〈关中出禅经序〉。

安译的《安般守意经》卷下提出过两种入道的方便：一为「从次第行得道」：一为「不从次第」，而于「一念从是得道」。这可以看成顿、渐说的早期形式。不过，从早期各译本禅经的主要倾向来说，更多是表示了次第离念还净的渐修方面。如《安般守意经》就广说数息、相随、止观、还、净等次第行义；罗什的《禅法要解》和觉贤的《达摩多罗禅经》也都详细说明了四禅的次第升进或九次第定等内容。这给中国四、五世纪的解经家们带来一种印象，似乎禅法的修持应该是讲循序渐进而不容简化的。

道安还没有摆脱道家的影响，而道家的无为、无欲并没有让他悟出胡适所谓顿见一类的见地。相反，他以此来读解安般守意的「六阶之差」和「四级之别」。他这样解释安般禅的次第：「阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。」[72]慧远于禅的次第寂灭，由分别阴界，导以止观、分析缘起到最后究竟更有深刻的体会。所以他在经序中特别提出觉贤传译的禅法是「澄源引流，固宜有渐」，「原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽」的主张[73]。慧观的经序也提到「清融九服则玄庭有阶，阶级相乘则炉冶成妙」的说法[74]。另外，梁《高僧传》卷七的慧观传中，说他着有《论顿悟渐悟义》，惜文已不传，不知其详。但汤用彤先生根据《名僧传钞》和慧远《肇论疏》中的部分引述，推断慧观为渐悟说的代表[75]。从慧观「三乘渐解实相」强调「因于行者」而有「三乘之别」的立场看[76]，这与他禅经序的方法是可以联系起来的。

因此，我们可以说，在早期的中国禅学运动中，重于慧和顿见一流并不是同时发生的，现在的问题在于，四～五世纪中国禅学内部重渐悟的倾向，是如何在以后中国禅宗思想的历程中逐渐地，而不是一次性或***性地过渡到以顿教为中心的运动？这一点，我们留待以后再作专门的讨论。

三、中国禅与反智主义

正如学者们一般所看到的，中国禅有重于智或慧学的倾向。不过，对于禅学所谓智与慧的观念存在完全不同的理解，因而有必要作进一步的勘辩。如胡适就以现代性立场上的一般知识（knowledge）意义上的「知解」来读解中国禅学中的「灵知」。他说，荷泽神会「知之一字」即「侧重于知解，终身行脚，求善知识」[77]。无论这一「知」能否像胡适一样作道德方面的引申（「良知」）[78]。但在胡适的理解中，它显然具有智识主义（intellectualism）的意味。在铃木大拙看来，胡适的这一解释没有从禅的内部来加以了解。他认为禅宗所说的「知」，根本就不能从「知性知识的知」，而必须从「般若直觉之知」去读解。借佛家的话说，前者是「分别知」（discriminatory knowledge），后者称为「般若知」，这两者有截然不同的区别[79]。以铃木的说法来看，中国禅高推慧境，重于无分别的般若智，而于知性的分别知则多少有些轻视。于是可以说，中国禅重于慧，却有反智主义（anti-intellectualism）的性格。

学者们所说的禅的反智主义概念，通常是指禅对于经教和文字的呵毁。这一点，上文所引 David J. Kalupahana 的观点，已有明示。而从认识论的意义上说，则指禅对于概念性的知识和逻辑规则的反叛。铃木大拙反复强调禅智非知性化的一面和非逻辑的立场，即是处于这一考虑[80]。Dumoulin 也说，以公案为代表的中国禅的最富特征性的表示，就是其「非逻辑的或荒谬的行为与言说公案是对一切逻辑规则的极大反讽。」[81]无论从宗教或是认识论的意义来审理禅的反智主义的传统，都可以归结到对于分别智的看法上来。

分别智从对待性关系和方便（俗谛）的意味上肯定语词、经教或概念性的知识对于认识真理的意义。印度禅给与这种分别智以充分合理的空间。《俱舍论》、《瑜伽师地论》在解释修禅的目的时，就专门说到「得分别慧」。如真谛译《阿毗达摩俱舍释论》卷二十一中〈分别三摩跋提品第八〉讲「知见三摩提修」时，提到「第三三摩提修，为得差别慧三摩提修」。玄奘译《阿毗达摩俱舍论本颂》中，则更明确地说到「为得分别慧，修诸加行善」[82]。早在二世纪安世高所译禅籍中，还保留了类似于分别知的思惟行道。《安般守意经》卷下说到「思惟无为道」，作了如是解释：

无谓不念万物，为者如说行道为得故。言思惟无为道也。思为念，惟为分别白黑。黑为生死，白为道。道无所有，已分别无所有，便为无所为。

思亦为物，惟为解意。亦谓思为念，惟为计也。[83]

这显然可理解为通过分别知而渐入无为道。不过这一点，在四世纪道安、谢敷所作的经序中已经杳无踪迹可觅。纵使像道安这样笃研经教，「诠定音字，详核文旨」，以期于「文理会通，经义克明」为理想的学僧[84]，在为《道行经》作的〈序〉中，也还要坚持「忘文以全其质」和「大智玄通」的反智主义立场。[85]

尽管我们不能同意「批判佛教」单以分别智来界定佛慧而完全否认印度佛教传统中具有「无概念性的」和「不可言述的」般若智[86]，但在中国禅的发展中，分别智并没有获得相应的空间，而消解于「不立文字，教外别传」的主流话语之内，则也是应当承认的事实。[87]而这一反智主义的传统，并非发生于学者们乐以道之的七世纪末到八世纪初中国禅宗的分化，特别是弘忍门下的倡导，而是有着更为悠远的历史。

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71. 汤用彤，〈竺道生与涅盘学〉，《理学?佛学?玄学》，北京：北京大学出版社1991年版。

72. 〈安般注序〉。

73. 〈庐山出修行方便禅经统序〉。

74. 〈修行地不净观经序〉。

75. 〈竺道生与涅盘学〉。

76. 同上。

77. 〈中国禅学的发展〉。

78. 胡适在〈中国禅学的发展〉中，说荷泽的「知」实开中国「良知」一派的先河。

79. 〈禅：敬答胡适博士〉。

80. 分别参见铃木大拙，「禅学讲座」，《禅与心理分析》，北京：中国民间文艺出版社1986年版。《禅学入门》，北京：三联书店1988年版。

81. Heinrich Dumoulin, History of Zen Buddhism, London: 1963, P.130.

82. 均见《大正藏》卷29。

83. 《大正藏》卷15。

84. 慧皎，《高僧传》卷5。

85. 《出三藏记集》卷7。

86. Jamic Hubbard, Topophobia, pruning the Bodhi Tree: the Storm Over Critical Buddhism, Honolullu: 1997.

87. 有学者对中国禅反智主义性质的说法提出质疑。他们认为，中国禅并不一概反对言说、经教，故不能说中国禅是反智主义的。如 Kenneth Inada 提出，由于禅的实践通常被赋予了教外别传的意义，从而给人们造成一种错觉，好像禅在追求开悟的过程中完全拒斥经典。其实应该从学人们悟的不同程度来了解这一点，而不能孤立地或只在教法（pedagogy）的意义上来解释。他认为，禅师们对于包括听经在内的应用和研习经典，与真正消化、理解经典中的观念之关系有清楚的认识（参见「Zen and Taoism」, Journal of Philosophy, 15, 1988.）另外，Kagamishima Genryu 也提出，中国禅的不立文字，只是针对六朝和唐代佛教界流行的「学院化倾向」而进行的反动，其并不一概反对经教（转引自 Chen Insights and Oversights, p.218）。杨惠南先生也认为，中国禅的反智发生于宋代以后，并以早期宗门的「藉教悟宗」以及重视「看心」、「看净」等义加以证明。（参见杨惠南着，《禅史与禅思》，台北：东大图书公司1995年版，第339～342页。）以反智主义观察中国禅，当然存在解释视角的问题。中国禅并不一概呵毁知识，且禅宗传统中也有以教扶禅的一流，但并非第一义是肯定的，也毕竟无从构成中国禅的主流。铃木大拙说，以经扶禅恰恰表明中国禅发展中一种印度式思想的回流。（参加其 Essays In Zen Buddhism, P.8）

道安的禅籍经序当然暗示了中国禅对于知识的某种立场，但他仍然是从义学的内部对文字和经教作了玄学化的限制，这与其受到道家和般若的影响可能有深刻的关联[88]。而六至七世纪中国禅的演化，又鲜明地表示出不拘文字经教而崇尚玄远虚寂的一流。道宣《续高僧传》卷二十一末，说达摩宗风有「遗荡之志」，「静虑筹此，故绝言乎」；又说僧稠一系「摩法虚宗，玄旨幽赜」，「理性难通」[89]。这一法流，在「隋祖创业，偏宗定门」之后，更朝着反智主义方向走得更远。这里，我们无意详尽的引述各家禅学的意趣，只要从道宣对当时禅风的针贬中，即可思过半矣：

顷世定士，多削义门。随闻听道，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏声望。吐言来诮，往往繁焉。或复沉着世定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑。向若才割世纲，始预法门，博听论经，明闲慧戒。然后归神摄虑，凭准圣言。动辄随戒，策修静则。不忘前智，固当人法两镜，真俗四依，达智未知，宁存忘识。如斯习定，非智不禅，则衡岭台崖扇其风也。[90]

或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读，不识乱念，翻怀见纲，命禅宗，未闲禅字。如斯般辈，其量甚多。致使讲徒例轻比类，故世谚曰：无知之叟，义指禅师。[91]

另外，天台智顗提倡的「闻慧兼修，义观双举」[92]，也为学者们认为是对达摩斥教的批评[93]。在智顗看来，无分别的「智慧」必须结合到分别知和多闻熏习的经论研究，才不致于变成空慧，这即是「闻慧兼修」。所以他说「有慧无多闻，是不知实相，譬如大暗中，有目无所见；多闻无智慧，亦不知实相，譬如大明中，有等而无照；多闻利智慧，是所说应受。」[94]而从知识与修证（观）的方面看，学而不观，则无从治心，「增见长非」；反过来观而不学，则又属暗证，「堕增上慢」。所以智顗主张要同时兼顾研寻经论和返照观心两面，这就是「义观双举」[95]。值得注意的是，「义观双举」与台宗一向奉行的「止观双修」意义不同。「义」的陶炼，在这里突出了知识主义分别智的成分。这可以看成是对当时中国禅学中反智主义的一次自觉的扶正。

我们再从禅宗所说的「方便通经」，特别是《楞伽经》（四卷本）与中国早期禅的关联中，来观察中国禅宗的意趣。自达摩以四卷《楞伽》传授以来，楞伽禅的传承，大抵是不容怀疑的事实[96]。《楞伽经》所传的法门，虽是重于「圣智自觉所得」[97]，而于教的言说方便和分别智的建立，也给与了必要的重视。如关于经说，有重于「因语辨义而以语入义的」[98]；对于教法，也不一概地说离于文字，而指出「广说经法」，「莫着言说」和「依于义不依文字」的「随宜方便」[99]。对于分别智，《楞伽经》也提示出两种觉，以「观察觉」讲觉性自性的本来空寂，无有分别；而以「忘想摄受计着建立觉」，讲取相分别的智相和「差别三昧」[100]。即是说，《楞伽》于「宗通」和「说通」，自性智和分别智都有相当的兼顾，较能体现印度禅法的特点。

达摩以来的楞伽禅对于《楞伽》的抉择并未注意到说通和分别智的一面，而倾向于心法默契和离言会宗的弘传。《续高僧传》卷二十八「法冲传」中，说达摩、慧可传授的楞伽禅「专惟念惠，不在话言」，以「忘言忘念，无得正观为宗」，并说这一宗风受到当时文学之士（包括经论师）的批评。这一概括，大抵是准确。智顗的《妙法莲华经玄义》卷十中，说到达摩门下的禅法，以《楞伽》等经为依而重于「真法无诠次」的「无相」大乘，[101]也可从这一意味上来加以了解。

早期的灯史和僧传说达摩的禅法是「藉教悟宗」（理入）而又离言内证的[102]，这从形式上看，是非常近于《楞伽》说、宗二通的。但「藉教悟宗」，起初是从谛理的意义上「深信」大乘教法的神圣至当，先立乎其大，而不是如后世禅者所理解的依于经教文字而从善巧的意味上来言说圣理，由教说方便而承言会宗（说通）[103]。故《楞伽师资记》载：「理入者，为藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄覆，又谓「更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名」。

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88. 从道安的用语和意义分析，他都受到道家关于言意论辩的深刻影响。

89. 道宣，《续高僧传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版。

90. 同上。

91. 同上。

92. 智顗，《法华玄义》卷1，转引石峻等编，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第1册，中华书局1983年版，第57页。

93. Bernard Faure, Chan Insights and Oversights，P.219. 其实，这并非对达摩一系的批评，而可看成对当时主流禅风的整体性批评。

94. 《法华玄义》卷1。

95. 同上。

96. 有关楞伽禅的传承，参看印顺《中国禅宗史》，第12～13页；沈曾植，《海日楼札丛》卷5，〈楞伽宗〉，沈阳：辽宁教育出版社1998年版。

97. 宋译四卷《楞伽经》卷2，上海古籍出版社1993年版。

98. 同上，卷3。

99. 同上，卷4 。

100. 同上，卷1。

101. 《大正藏》卷33。

102. 分别参见《楞伽师资记》，《佛光大藏经?禅藏》；《传法宝记》，《大正藏》卷85。

103. 关于达摩的「藉教悟宗」的「理入」，汤用彤先生解释为「以无所得心，悟入实相」，显然也没有说达摩是承言会宗的（参见其着《理学?佛学?玄学》，北京大学出版社1991年版，第265页）。而依《传法宝记》的说法，达摩禅法重于息言「默照」，「然后读诸经论，得最上句」，此义则似乎说，达摩是悟后通经，即以经作为参验而不是会宗的手段。但在中国禅的传承中，「藉教悟宗」，也确有被看成依教通宗或承言会流的。

104. 印顺，《中国禅宗史》，第5页。

这样来读解，达摩「方便开发」，传授《楞伽》的密意，其实就是《传法宝记》所说「息其言语，离其经论」而「顿令其心直入法界」的，不必如印顺所说的，要在达摩的传授《楞伽》和离言顿入的传说间寻求会通[104]。从《楞伽师资记》所录昙琳序和《续高僧传》卷十六《达摩传》所记，达摩「冥心虚寂」而受到「盛弘讲授」、「取相存见」和「讥谤」这一情形看。也透灵出这一消息。应该说，达摩传授《楞伽》的过程中，为了区别于名相分别的楞伽经师，有意识地引申《楞伽》宗通的思想而表示了重宗略教的反智主义倾向。

由达摩禅的「宗领得意」[105]，到七～八世纪弘忍东山法门的开展，「本无文字」，「别有宗明」的意趣才被更加明确地提示出来[106]。弘忍「口说玄理，默授与人」，与《楞伽》传授多少有些关联[107]。《楞伽师资记》就说他「与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。」而他对于《楞伽》的抉择，又是采取了「此经唯心证了知，非文疏能解」的立场[108]，这显然暗示了弘忍的通经是不重于知解而倾向于默契的一流。

弘忍门下的分头弘化，虽宗要已有所不同而仍可以看到楞伽禅的传承。神秀「持奉楞伽，递为心要」，玄赜、挣觉也分别作《楞伽人法志》，《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要。甚至于慧能及再传道一的法门，也多少还是《楞伽》的如来禅[109]。弘忍门下的南北传承，对于《楞伽》的应用，仍是重于「佛语心为宗」的，而并没有注意到「说通」的意义。这一点，我们只要对几部初期灯史的简要分析中，就可见一斑。

《楞伽师资记》及可能与神秀一系有关《传法宝记》的序文中，都引述到《楞伽经》以及内容上相近的《起信论》的文段。非常值得注意的是，这些引述的文义，都表示了「离诸化佛言说传乎文字」，「而得证入」的宗要[110]。如《楞伽师资记》序引《楞伽》「但自无心，则无名相，故曰正智如如」来说「独守净心」、「空自无言」、「绝解绝知」的「证者之自知」。而《传法宝记》序则更明确地援引《楞伽》「宗通」所谓「缘自得胜进，远离言说文字妄想」来显示「非义说能入」的自觉圣智，根本不曾提到「说通」。关于《起信》，两篇序文同样引述到「离言说相，离文字相」以说真如的一段，而于《起信》「依言真如」的一面，则完全未曾措意。

属曹溪系统保唐门下的《历代法宝记》，虽批评净觉以《楞伽》叙述达摩以来师承传授的说法，有悖于达摩「不将一字教来，默传心印」的传统，但文中也广泛引证《楞伽经》说以明宗义，其引述的文义，也多是离言离相而默契心证的一流。[111]

中国禅的「方便通经」，融会到《楞伽》而又有偏向地引归到不立文字，传乎心地的反智主义立场，从而与印度禅显示了不同的意趣。这里面也许有着更为深刻的文化背景和意义结构值得去发掘。但同时我们也应该注意到，反智主义并非中国禅的唯一形式，楞伽禅所传的藉教悟宗，毕竟在第二义或方便的意义上为后世禅者辩护经教或文字的合理性提供了空间。知解为宗虽没有成为中国禅重要的一流，而从印度禅到中国禅，断裂式的发展背后仍然有着某种意义的延续，石头的「承言会宗」，圭峰的「以教照心，以心解教」，法眼的「句意合机」，「强显其言」等，特别是宋以后文字禅的勃发和明末丛林的知识运动，无不是印度禅意的微言不绝。不见于此，就很难了解中国禅宗思想历史丰富和复杂的面相。

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105. 《续高僧传》卷28，〈法冲传〉。

106. 〈法如行传〉，《金石续编》卷6。

107. 《楞伽师资记》。

108. 同上。

109. 印顺，《中国禅宗史》，第13页。

110. 《传法宝记》。

111. 《历代法宝记》中多处引《楞伽经》的文段，文繁不具引。可参见《佛光大藏经?禅藏》本，第71，72，105，110，112，113页。