融合的佛教

第五章 禅教合一论

宗密的融合论,向内分析到第二层次,就是禅教合一。禅教合一,最表层的意义就是禅宗各派和教门各派的融合和统一,实际上代表佛教内部的统一。这种统一,佛教界当时很少有人去重视,人们还在热衷于宗教之争,禅教之间,互不融通。宗密致力于改变这种状况,前后花了十年的时间研究禅教的统一(1),以及禅宗本身的融合问题。宗密试图论证华严宗思想和荷泽宗思想的统一性,并以此作为禅教合一的基础。但禅教合一的实际倾向却是以教融禅,以教来对禅加以限制,抬高教门的地位而贬抑禅家的地位,禅教之间并不是平等的,这也是禅门难以接受的,特别是难以为发展最盛的洪州宗所接受。不过,他提出的观点,从宗教发展的角度看,却是很有意义的。

第一节 禅教合一之原因分析

一、宗、教的界定

讨论禅教合一,首先必须明确禅(或宗)、教(或经)这两个基本概念的内涵,这一点,作为学者的宗密已经解决了。一般的理解,宗是指禅宗,教指禅宗外诸派。禅门之中,荷泽、洪州、保唐、净众等,都是宗;教门之中,三论、天台、华严、唯识等,都是教。但这只是表层的意思,依宗密的解释,这两个概念有三层意义:第一层,宗(禅)指的是佛祖之心或意(2),教(经)是指佛所说的话,是语言,“经是佛语,禅是佛意”(3)。这是最本质的含义。他以前的观点,则是以佛心或人心为禅,佛意为教,“教约佛意,权实有殊;宗就人心,所尚差别,故宗与教,其旨不同”(4)。显然这样的解释没有后期的准确。第二层,禅指句偈,教指经典。这是保存第一层意义之禅教的载体,佛祖心有所思,意有所动,没有说出来的话,通过以心传心的方式,传授给学生,学生将自己的体悟又用偈颂表达出来,就是禅。佛说的话,记录下来,形成文字,流传下去,就成为了教,“教也者,诸佛菩萨所留经论也;禅也者,诸善知识所述句偈也”(5)。这一层的含义,宗密还表达为“经是佛语,禅是僧言”(6)。佛之心意无法用语言表达,可以表达的都形成语言了,不能表达的,只能靠心悟。禅师为了教学的方便,不可说,有时又不得不说。这种说不可说之说,常常用奇特语来表达,诸如“麻三斤”、“干屎橛”、“面南看北斗”、“日午打三更”等,都是如此,言下不留踪迹,意在使学人不执着于名言。宗密总结为:“有问修道,即答以无修;有求解脱,即反质谁缚;有问成佛之路,即云本无凡夫;有问临终安心,即云本来无事。”(7)这同时也反映出禅宗教学应时应机的特点。禅师之所说,就是禅。有时也用诗偈的形式,来表达这种不可说之说。佛祖的言说,通过结集,将之会集、甄别、整理,而有了经藏。经藏中讨论戒律的部分单独整理出来,称为律藏。印度佛教史上的大师们讨论诠释佛教的作品,称为论藏。第三层,诸师依照经典而建立不同教派,形成教的一系。依佛心意或诸师句偈,建立禅的一系,最终发展为禅宗。禅宗不依经教而立,称为教外别传,以示与教门的区别。禅的传授标榜不立文字,而教门却要大立文字。也就是说,从表象上看,禅和教似乎一开始就是不同的。

从融合的意义看,禅教合一,首先是要在每层意义上理解,即。首先是佛之心意和口说的一致,其次是经论和禅僧所言句偈的一致,最后才是禅宗和诸教的融合,然而这却是禅教融合的最重要的内容,前两者都是对此种融合的证明。

二、十大理由

禅教合一的现实的原因,是针对唐代佛教界禅门和教门互相阻隔、水火不容的实际状况,当时禅教之间,“讲者偏彰渐义,禅者偏播顿宗,禅讲相逢,胡越之隔”(8)。宗密试图从理论上证明,禅教分离是不合理的,有十种原因,决定着禅教必须融合:一、师有本末,凭本印末;二、禅有诸宗,互有违阻;三、经如绳墨,楷定邪正;四、经有权实,须依了义;五、量有三种,勘契须同;六、疑有多般,须具通决;七、法义不同,善须辨识;八、心通性相,名同义别;九、悟修顿渐,言似违反;十、师授方便,须识药病。

一、师有本末,凭本印末。这是宗教性理由,从禅和教的第一层含义而谈禅教合一:

诸宗始祖,即是释加,经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违。诸祖相承,根本是佛亲付;菩萨造论,始末唯弘佛经……未有讲者毁禅,禅者毁讲。(9)

根本性的理由就是“诸佛心口必不相违。”师有本末,本是释迦牟尼,末是佛教史上诸祖师。从本祖的角度看,其心其语,都是一致的,语言是心意的体现,心意又通过完全反映其内容的语言体现出来,这是禅教能够融合的根本原因,也就是说,禅教在佛祖那里,本来就是同一的。这条理由的提出,且作为第一条不证自明的原则,正是宗密的信仰之体现,信仰的意义大于理论的意义,没有这一点,其他的讨论都没有实际的意义。用一个“必”字,表示不证自明,表示公理。如果离开信仰的立场,这一原因的可靠性本身就是需要检视的。

释迦牟尼心口必不相违,诸祖师也是如此,所传都是佛的思想,摩诃迦叶、优波毱多、提多迦(10)、马鸣、龙树,都是如此。摩诃迦叶和优波毱多,在传佛心意的同时,都在同时弘传三藏经典,提多迦四祖之后,也兼传经论,也就是说,印度的禅是融合教门的。马鸣、龙树等着名的论师,造论释经时,也作了无数的句偈,也就是说,印度佛教中的教的一系,也是融禅的。

中国禅宗,在达摩祖师,是禅教合一的,只是鉴于当然的中国佛教只重教门名相,不重禅门心意,而讲教外别传,“欲令知月不在指,法是我心,故但以心传心,不立文字,显宗破执,故有斯言”(11)。并不是要离开经教文字而得解脱,所以用《金刚经》《楞伽经》传禅,“频赞《金刚》《楞伽》,云此二经是我心要”(12)。这是藉教悟宗。但中国禅宗没有能够理解达摩的本意,却将禅与教严重对立起来,教门也是如此,“修心者以经论为别宗,讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证,便推属经论之家,不知修证正是禅门之本事;闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意”(13)。一谈到理论问题,修证问题,禅宗便以为这是教家涉及的范围,与禅无关,却不知禅家正是讲修证的;一说到心佛关系,众生即佛,佛即众生,教家便认为这是禅宗讨论问题,与教门无关,却不知一切众生皆有佛性,正是经论所说的。中唐佛教界的这种现状,不符合佛祖的精神,也不符合印度佛教的精神。要改变这种不合理现状,必须以教融禅。宗密以此观点也回答了禅界“禅师何得讲说”的疑问。

二、禅有诸宗,互有违阻。这是直接批评禅界内部的理行混乱。禅宗发展到宗密时代,大小宗门上百家,《禅藏》所集大概就有百家,依宗义分判,宗密列为十家。这些不同的宗派,宗义各别,具体而言:

有以空为本;有以知为源;有云寂默方真;有云行坐皆是;有云见今朝暮,分别为作,一切皆妄;有云分别为作,一切皆真;有万行悉存;有兼佛亦泯;有放任其志;有拘束其心;有以经律为所依,有以经律为障道。(14)

但诸宗不知和会,以己宗毁损他宗,“确弘其宗,确毁余类”。(15)这种批评其实也包括荷泽宗在内的,荷泽确实不知和会,还以曹溪毁损北宗。

禅宗内部,也必须融合,理由如下:

至道归一,精义无二,不应两存;至道非边,了义不偏,不应单取,故必须会之为一,令皆圆妙。(16)

因为,最高的真理只有一种,是一元的,全面的。诸宗都属于片面真理。因此,不能从片面的诸宗教义中单独取出一种,来代表禅宗精神,代表佛法的全体,诸宗必须和会。

如何和会?宗密强调以作为绝对真理的至极之道为标准判断诸宗,保存其合理成份,否定其不合理部分:

俱存其法,俱遣其病,即皆妙也。(17)

这样就能使诸宗都达到圆妙的境界。这种经过整合的境界,实际上已不是原来的诸宗了,如何操作?事实上这是很困难的,每一个宗派,都有其势力范围,甚至在政治上也各有所靠,如何去整合它?宗密提出一个原则,就法不就人:

以法就人即难,以人就法即易。人多随情互执,执即相违。诚如冰火相和,矛盾相敌,故难也。法本称理互通,通即互顺,自然凝流皆水,镮钏皆金,故易也。(18)

以人为标准,人有执着,有片面性,只能增加融合的困难。必须以佛法的至道为准。

三、经如绳墨,楷定邪正。这是直接从经教对于禅的作用方面论证禅教融合,宗密说:

绳墨非巧,工巧者必以绳墨为凭;经论非禅,传禅者必以经论为准。中下根者,但可依师,师自观根,随分指授,上根之辈,悟须圆通,未究佛言,何同佛见?(19)

经教是禅的标准,如同墨斗线绳是木匠瓦匠的标准。经对于禅的意义,特别体现在上根禅师中。上根禅师决定了禅的发展方向,他们的体悟要求极高,必须达到融会贯通的境界,这不是依师而有,只能从对佛语的体悟中来,对经教的体悟中来。所以,禅必须依经为依准,这叫以教照心。

四、经有权实,须依了义。对佛经进一步讨论,佛经当然也有了义教和不了教义,因为佛说法的因缘很多,“有随自意语,有随他意语;有称毕竟之理,有随当时之机;有诠性相,有顿渐大小,有了义不了义”(20)。不论何种情形下的说法,佛法宗旨本身是圆通的,虽然在表述上会有不同,甚至还有相互违反的现象。对于佛经,首先就要习佛了义经,体会佛法圆融之意,然后依此原则理解众经,则从每一句中,都能了悟禅的意义,“句句知宗”。这个了义之经,从宗密的思想体系中,不难看出是《华严经》《圆觉经》《大乘起信论》等经论。如何来判定浩瀚大藏之权实?依据心意。这是以心解教,而此以心解教的目的又是以教照心。

五、量有三种,勘契须同。这也是讲以教照心。量是判断知识真伪的标准,有三种:比量、现量和佛言量。比量,窥基定义为“用已极成,证非先许,共相智决”(21)。是用已经成立的为众所周知的道理,来比喻、证明需要说明的、还未成熟的道理。宗密也理解为用已知的事实来推度,“比量者,以因由譬喻比度也。如远见烟,必知有火,虽不见火,亦非虚妄”(22)。属于由推理而得的认识。现量,窥基解释为“行离动摇,明证众境,亲冥自体”(23)。通过自身的感官对外境进行感知,与自己的本体之心冥合。宗密则明确现量为亲证的知识,“亲自现见,不假推度”(24)。不须通过推理,直接从自己的实践活动中得到的亲身感知和体验。佛言量,是公理性知识,不需要推理和实践证明,是不证自明的先验前提,指佛说,指诸经,经教中的了义教。

宗密从三方面讨论三量皆具的意义:

第一,如果只有佛言量,而缺少现量和比量,那么,据此得到的信仰是宽泛的,缺乏亲证和推理的证明。接受这样的公理,不能产生实际利益。从这个角度讲,经教也依赖于禅的亲证。宗密在这层意义上强调了禅宗之亲证的重要性,每个人必须根据自己不同的修证能力去证悟本心,证悟的结果,如人饮水,冷暖自知。对佛教经论的理解,最终要落实在这种亲证上,才会产生解脱的利益。

第二,只有现量,而没有佛言量,不凭借佛教经论的思想作指导,又怎么能知道自己的所悟是正确的呢?外道六师也讲亲证,能说他们的亲证是正确的吗?这样,又回到了以教照心的方面来了。

第三,如果只有比量,而不讲现量和佛言量,那又如何进行推量?推理一定要有公理,也要有经验知识,这些构成推理的前提。缺乏这两种前提的推理,又能得到什么结果呢。比量这种认识形式,是受宗密批评的,比如洪州宗就是从心的作用上推度心的存在,只知比量而不知现量。

提出这一证明的最终结果是要说明这样的问题:

禅宗已多有现、比二量,今更以经论印之,则三量备矣。(25)

其目的还是要以经教融禅,以经教来限制和规范禅宗。

六、疑有多般,须具通决。这里主要介绍禅教两家的僧人向宗密提出的各种疑问。这都是以禅教之分为前提的,由此显示当时佛教界禅教分离的严重状况。人们能在数十年中不断向宗密提出这类问题,既说明宗密在佛教界的地位,也说明宗密酝酿、思考融合的佛教为时已久,其观点也久为人知。

教家僧人们提出的问题有四个:

第一问,实际上是否定禅宗存在的必要性:

四禅八定,皆在上界,此界无禅,凡修禅者,须依经论。引取上界禅定,而于此界修习,修习成者,皆是彼禅。诸教具明,无出此者,如何离此别说禅门?既不依经,即是邪道。(26)

这是个二难问题。如果说禅须依教而修,修成的是上界禅法,不是此间之禅,这样的禅对于此间现实的人生有无意义?如果不依经教而修,这种禅,是邪禅,不应该存在。宗密对此问题的回答是,依经教之义,一切皆空,“尚不住佛,不住心,谁论上界下界”(27)?没有上界下界之分。提这种问题的人,只知教门中的某一种道理,而不知了义教。实际上是说他们只知人天因果教之类的道理。

第二问,指出禅宗的顿悟和经教的渐修之间的矛盾:

经云渐修,祗劫方证菩提,禅称顿悟,刹那便成正觉。经是佛语,禅是僧言,违佛遵僧,窃疑未可。(28)

渐修是经教中所讲,历多劫才能证得菩提果,而禅宗却标榜顿悟,这是只遵僧言而不遵佛言。对此;宗密认为顿与渐有不同的种类,经教中有顿渐,禅门中也有顿渐,经教中讲顿,比如《圆觉经》《华严经》等,像《华严经》,就属于化仪顿的经典,“此唯《华严》一经,及《十地》一论,名圆顿教,余皆不备”(29)。

第三问,揭露禅门中的派别纷争是违背禅门宗旨的:

禅门要旨,无是无非,途割怨亲,不瞋不喜,何以南能、北秀,水火之嫌,荷泽、洪州,参商之隙?(30)

宗门不幸,授人以柄,禅宗内部的派系纷争,成为教门批评的对象,这里还特别提出了荷泽和洪州之间的严重对立。依禅宗的原则,没有分别心,宗派纷争,不正是分别之心?宗密对此的回答是,虽然诸宗各说一义,实际上却无本质区别,“举体圆具,故无违也”(31)。

第四问,揭露禅宗教授方式之间的前后矛盾:

六代禅宗师资传授禅法,皆云内授密语,外传信衣,衣法相资,以为符印。曹溪已后,不闻此事,未审今时化人说密语否?不说,则所传者非达摩之法;说,则闻者尽合得衣。(32)

又是一个二难问题。如果已经不说密语了,就不是达摩宗旨。如果还说,人人都能得法,因为既然是密语,谁听懂谁不懂都没法证明,都可以说听懂了,都应该继承衣钵。宗密解释说,传密语确是达摩的方法,现在的禅宗传授都采用显传而非密传的方法,但所承继的仍是达摩之法,“法是达摩之法,故闻者浅深皆益,但昔密而今显”(33)。对达摩之法的理解可以有深有浅,但不能说所理解的就不是达摩之法。

禅宗大德也向宗密提出过许多问题,宗密举出两个,都是诘难禅教合一论的:

第一问,指责宗密违背达摩宗旨:

达摩传心,不立文字,汝何违背先祖,讲论传经?(34)

这是把禅和教对立起来,正是宗密所批评的状况。对此,宗密认为,这就是十大原因所要回答的。

第二问,指责宗密劝导坐禅违背禅的无修传统:

《净名》已呵宴坐,荷泽每斥凝心,曹溪见人结跏,曾自将杖打起,今问汝:每因教诫,即劝坐禅,禅庵罗列,遍于岩壑,乖宗违祖,吾窃疑焉。(35)

宗密讲顿悟渐修,顿悟之后,还须渐修亲证,这被认为和曹溪、荷泽相乖违。批评者又引《维摩诘经》中呵坐禅之典故,此典在惠能、神会反对坐禅时都曾加以引用。至于惠能打起坐禅人之说,则不符合其平实的禅风,这更像是洪州一系的风格。宗密对此问题的回答是:曹溪、荷泽呵斥坐禅,只是破除人们对于坐禅的执着,并不否定他们所修的禅法,“但是除病,非除法也”(36)。况且坐禅作为入道方便,都是大师印可的方法,不必毁此(坐)赞彼(不坐)。

对于这些疑问,宗密虽然都在《都序》中先后加以回答,但他还提出了一个根本性解决的方法,就是以经教来解决:“须开三门义,评一藏经,总答前疑,无不通彻。”(37)把经教判别摄为三类,从中可以彻底解决这些疑问,基本思路仍是以教照心。

七、法义不同,善须辨识。这是从法、义融合的角度论禅教合一。法、义概念是从《起信论》中借来的,法指众生之心,不变不动、不生不灭之心,“所言法者,谓众生心,是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心,是摩诃衍义”(38)。义是心从发动到现象的产生而显现的种种表现,具体体现为性(本质)、相(外在体现)、用(功能)三个方面:“所言义者,则有三种,云何为三?一者体大,谓一切法真如平等、不增不减故;二者相大,为如来藏具足无量性功德故;三者用大,能生一切世间、出世间善恶因果故。”(39)宗密认为,法和义必须互相资借融合,才能显示出各自的意义,“依法解义,义即分明;以义诠法,法即显着”(40)。《起信论》以一心为法,真如门和生灭门为义,真如门为心之性,生灭门为心之相,性相都是一心之法所拥有的义。以此心法为基础,性相两种义是互相融合的。由此反观佛教,其性宗和相宗,实际上都是佛之一心所体现的两种义,在中国佛教中,两宗却是互相非难的。性宗,或法性宗,从一般的意义上说,是指华严、天台、三论诸宗,但对三论宗,宗密专门判摄为破相宗,相宗则指唯识宗。这是对教门的判摄。教门的性相两宗,互不融通,而违背了法义相融的原则,之所以两相非,宗密认为都是因为不识真心,不识法,对于心的认识,只在八识的层次上,不知八识只是真心的随缘作用而已。禅宗的缺点是只讲法,不知义,所以,禅教之间对法义关系的处理都是片面的。“今时禅者多不识义,故但呼心为禅;讲者多不识法,故但约名说义。”(41)禅教之间也难以会通,但只要了解法义融通原理,禅教自然也可以融合。理解法义,还必须以教门三宗相对照。这还是强调经教对于禅宗的意义。

八、心通性相,名同义别。从心的性相关系角度论证禅教的融合,说明以心解教之理。经论中关于心的观点很多,有赞心修心,有毁心除心,有以善恶净垢论心,也有以贪瞋慈悲讲心,有的以为境能生心,有的以为心能生境,有的以寂灭为心,有的以缘虑为心,许多观点甚至相互违背。对这些看法,如果不以禅宗为标准加以整理,纯粹依经论,很难理解清楚。禅宗如何理解心?宗密将禅宗的心归纳为不同的层次,提出了着名的四种心的分析,即肉团心、缘虑心、集起心和真心。四种心,总称为心,又都依于同一个真心本体。因此,可以将四心分为性相,前三为相,后一为性,性相融合,“依性起相,盖有因由;会相归性,非无所以。性相无碍,都是一心”(42)。宗密的意思,教门之心,多属心之相,禅门(荷泽宗)论心,是心之性,性相的融合,不是唯依教或禅就能实现的,“若空寻文句,或信胸襟,于此一心性相,如何了会?”(43)必须是禅教统一。

九、悟修顿渐,言似违反。以顿悟和渐修的相互依资,而论禅教之融合。宗门对于悟修顿渐,有多种不同的观点:有渐修顿悟说,也有顿悟渐修说;有顿修渐悟说,也有渐修渐悟说;有顿修顿悟说,也有法无顿渐,顿渐在机说。这些观点,似乎是相互违背的,渐修就是表示烦恼还没有除尽,怎么会和顿结合在一起?顿就表示不是渐,渐就表示不是顿。宗密认为,顿渐其实并不违反,而是相资相融的,对此,宗密专门有顿悟资于渐修论说明之。这有两层融合意义:一是以渐修之宗融合顿宗,有禅宗的南北融合之意;二是以渐修之教融合禅宗,有禅教融合之义。

十、师授方便,须识药病。从佛法方便法门的融合性角度论禅教融合。宗密说,佛法都是从佛的一心中流淌出来的,佛祖说法,如同医生开药方,都是随病而治,对症下药,因此,不可执着于一种,而应以融合的态度对待之。从本质上讲,佛法要求依性修禅,但是有的人本性难见,多执着于事相,所以才讲一个破相显性,司是宗门却有人执着于破相,以为究竟法门(此批牛头宗之类)。修行时,入门较难,心多放逸,所以又说调息调身之法而调治散乱心,有的人又热衷于此,而重在渐修(此批评神秀北宗)。有的根性浮浅者,一听到一些禅意,就以为是悟了,就自称为师(这是批评禅界广泛的浅薄现象)。这些人,各成偏执,盲人摸象,终于形成“顿渐门下,相见如仇雠;南北宗中,相敌如楚汉”(44)的对立局面。解决问题的方法,是依教门,使宗门互不乖背。

三、以教融禅倾向

这十大原因,是宗密禅教合一论的基础理论,其方法,从一般的意义上说,是禅教互融,以教照心,以心解教,“因了自心而辨诸教,故恳情于心宗;又因辨诸教而解修心,故虔诚于教义。”(45)其实大多数的原因,是在讲以教照心,宗密的实际倾向和真实意图,也是要依教融禅(46)。

第一条原因,特别讲明:“今若不以权实之经论,对配深浅禅宗,焉得以教照心,以心解教?”(47)第二条原因中,也讲到:“若不以佛语,各示其意,各收其长,统为三宗,对于三教,则何以会为一代善巧,俱成要法妙门,各忘其情,同归智海?”(48)第三条原因,则更以经论为绳墨。第四条原因,则进一步说明要以了义之经教为绳墨。第五条原因,禅宗所缺乏的,就是佛言量,必须以经论印之,方能三量俱备。第六条原因,讲到对于诸多问题的解决,根本性的方法就是以三种经教的意义来回答。第七条原因中讲的法义,本质上也是经的精神,又讲“须约三宗经论相对照之”(49)才能融合。第九条原因,顿悟渐修,也有以渐修之教融顿悟之宗的意义。第十条,也明确地说:“欲识传授药病,须见三宗不乖,须解三种佛教。”(50)以三宗三教之融合才能识药识病。这一条仍然是以教融禅,证据是,宗密在讨论十大原因之前,就明确讲到,撰写《禅藏》的一个目的,就是要证明禅教合一,如何合?“须判一藏经大小乘权实理,了义不了义,方可印定诸宗禅门,各有旨趣,不乖佛意也。”(51)十条原因,有九条是讲经教照心,只有一条在讲以心解教。

因此,宗密很明显是在以教融合禅门。从实际的作用看,这是要用经教的标准限制、同化、改造禅宗,取消其作为宗派的独立存在意义,特别像洪州宗一系的后人之所以对宗密的持批评态度,根本的原因也就在此。宗密在《承袭图》中批评的三家禅宗,神秀一系和牛头一系,其势力都不能和洪州相比,批评的内容,对洪州批评的也最多,宗密要限制的,主要也就是洪州宗。这一宗,以作用为性,任运为修,超越一切限制,要行就行,要坐就坐,由此推演出去,易形成狂禅。宗密的批评也不是没有道理,他站在正统佛教的立场上论禅教关系。

第二节 三宗和三教

宗密禅教合一的具体内容,是三宗和三教一融合。三宗、三教,是宗密对教门和宗门的又一种更为简明的判摄观点,从人天教到一乘显性教的判摄,是专门针对教门的,从五种禅到禅宗诸门的本末之分,则是针对禅的,宗密在此,从禅和教统一的角度试图把整个佛教作一个判摄:“谓一藏经论,统唯三种,禅门宗教,亦统唯三宗,配对相符,方成圆见。”(52)

一、禅之三宗

禅之三宗,分别是息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显心性宗。这三宗并不是可以和禅宗的十宗或七宗简单对比的,两者有交叉的成份,宗密对此有具体说明,在这里,他对于禅的判摄从定慧角度的分析更精密了。

第一,息妄修心宗。

息妄修心宗,“息妄”,指息灭妄念,“修心”,修治本心的烦恼,两者其实都指修行的方法,但息妄之法更多地体现出此宗修行所依的禅理。宗密对此宗的禅理是这样归纳的:

息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故生死轮回。诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死,神通自在。当知凡圣功用不同,外境内心,各有分限。故须依师言教,背境观心,息灭妄念,念尽即觉悟,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。(53)

此宗的禅理,是如来藏理论,一切众生皆有佛性,但佛性又藏覆于烦恼之中,佛与众生之别,众生因烦恼而不见佛性,而佛则见性。对于众生来说,修行的主要内容息灭烦恼妄念,称之谓息妄,息妄的目的是显现本觉的自心,因此又称修心。基本的方法,是在禅师的指导下,去除对外境的执着,反观自心,灭除妄念,直到除干净,就是觉悟,与佛无异。此宗虽然也讲本觉,但又强调烦恼的障碍作用,一切皆妄,所以把主要的烦恼看出是修治的对象。此宗的修行方便,是渐修:

须明解趣入禅境方便,远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏跌宴默,舌拄上腭,心注一境。(54)

这种渐修方便法门,看心看净,凝心入定,传统的禅定方法,在安静之处,端正坐姿,调整呼吸,使心渐渐定,特别有一项要求,是舌顶上腭,使鹊桥贯通,便于真元之气在小周天中循环。对照宗密对于神秀北宗的分析(55),两者是基本相同的。

属于此宗的禅宗宗派,在禅理和禅行方面都符合的,宗密判摄为南诜(净众宗系)、北秀(狭义的北宗系)、保唐宗、宣什宗等。但是,在《承袭图》中,宗密又讲保唐宗与神秀“所解似同,修全异”。禅理上的见解似乎是相同的,因为讲“灭识”,即息灭妄识,但修行却是完全不同的,保唐的修行讲“教行不拘”。宗密也曾批评此宗“阙于方便事相”。前后的说法并不完全一致。至于净众和保唐自身,则否认属于北宗,是自称为南宗的。只在修行方法上与此宗表现相同,都讲方便法门,但禅理见解不同于此宗的宗派,是牛头、天台、惠稠、求那等。但在《大钞》中,牛头宗也是被批评为缺乏方便的,在讨论悟修顿渐时,牛头宗又被判入具有“顿悟顿修”的表现方式之一类:“且就事迹而言之,如牛头融大师之类也。”(56)

第二,泯绝无寄宗。

泯绝无寄宗,“泯绝”,指一切皆空,空却一切,指其禅理,“无寄”,指心不寄于一事,行不系于一法,指其修。宗密这样分析此宗的禅理:

泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无,即此达无之智,亦不可得,平等法界,无佛无众生,法界亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛,设有一法胜过涅裲,我说亦如梦幻,无法可拘,无佛可作,凡有所作,皆是迷妄。如此了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。(57)

这是建立在般若空观基础之上的禅法理论,一切皆空,体悟空观的智慧也是空,佛教的境界也是空,空得非常彻底,禅的修行,是以无事、无寄为修。具体的修行方法则是:

便令心行与此相应,不令滞情于一法上,日久功至,尘习自亡,则于怨亲苦乐一切无碍。(58)

根据一切皆空的禅理,心与空相应,心不执着于任何一法,这样自然会得解脱,“日久功至”,是说明此宗从修“无寄”“无事”禅行到觉悟之间的时间过程。

归入这一类禅法的禅宗派别,在禅理上与此完全相符合的,是牛头宗和石头宗。宗密特别说明,牛头宗自法融一直到径山道钦,都持此理,从行文的意思看,似乎此两宗在禅行上也是符合此宗的。在禅理上与此有相似原理的,是荷泽、江西(洪州)、天台等宗,但这些宗派并不能列入此宗,因为空观只是这些宗派禅理的一部分,而不是全部,它们并不以此理为宗,“亦说此理,然非所宗”(59)。

第三,直显心性宗。

此宗的基本原理,是强调真性不空,以此为万法之体,能随缘起用:

直显心性宗者,说一切诸法,若有若空,皆唯真性,真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣,非因非果,非善恶等。然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣,现色现相等。(60)

其指示心性的方式,有两种不同。第一种实际上是洪州宗的方式,直指染心为真性,以相显性,指事为理,修行方面讲任运自在:

即今能语言动作,贪瞋慈忍,造善恶受苦乐等,即汝佛性,即此本来是佛,除此无别佛也。了此天真自然,故不可起心修道,道即是心,不可将心还修于心;恶亦是心,不可将心还断于心。不断不修,任运自在,方名解脱,性如虚空,不增不减,何假添补?但随时随处息业,养神圣胎,增长显发,自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。(61)

第二种实际上是荷泽宗的方式,直接指示灵知,知是真性,在修行上,以无念为修:

诸法如梦,诸圣同说,故妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧,即此空寂寂知,是汝真性,任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。由无始迷之,故妄执身心为我,起贪瞋等念。若得善友开示,顿悟空寂之知,知且无念无形,谁为我相、人相?觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。

故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。既了诸相非相,自然无修之修。烦恼尽时,生死即绝,生灭灭已,寂照现前,应用无穷,名之为佛。(62)

这是把洪州宗和荷泽宗判入一宗,承认了两宗有共同性的一面,也就是承认真性的作用是相同的,会相归性的思想是相同的,这一点更符合两宗禅法的本来意义,但宗密的重点是指出两宗在指示心性方式上的差异,特别是荷泽讲知而洪州不讲知,又把两者区分开了。

通过此三宗判摄,又把禅宗分为不同的类,在这些类中,分别包括不同的宗派,从对禅宗的百家左右的描述记录,到十宗的分类,又到七宗的判摄,再到五宗的比较,最后是这里的三宗的分析,将整个禅宗作最小化处理,目的之一,也是为论证宗教融合的方便。作此种最处理的还有教门,这样可以呈现对象的最清晰的特点,而避免许多次要因素的干扰。

对此三宗,宗密在此也简单地说明了融合的必要性,“皆是二利行门,各随其便,亦无所失,但所宗之理,即不合有二,故须约佛和会也。”(63)诸宗都是自利自他有的效方法,但是在目前的情形下,禅宗必须和合统一起来,而诸宗在禅理上又各有所宗,各执一理,融合的要求不允许多元的至理存在,因此,必须依佛之教说为标准,使三宗和会为一。还是以教融禅。

二、教之三种

教之三种,分别为密意依性说相教、密意破相显性教和显示真心即性教。宗密分别讨论其不同的思想特点。

第一,密意依性说相教。

此教的教名,宗密解释出三层意思:其一,依据诸佛的教法原理,三界六道众生,都是真性缘起之相,由于众生不解这一真性,造业受报,而起种种生命之相,从真性的角度看,众生之我相,都是空幻,除了真性之体,别无自体。相依性有,称为“依性”。其二,这些众生,都是钝根,对于他们的教化,不能直接指示真性,而只能随顺他们所执着的事相,说明诸相皆空之理,就这层教化方法的意义讲,是“说相”。其三,这种教化的方式,不是直接显示真性,而是间接地、隐晦地、秘密地指示真性的作用,所以称为“密意”。这一类教法,包括三个层次的内容,即人天因果教、说断惑灭苦乐教和将识破境教。

1.人天因果教。

此教就是《原人论》中对佛教之五教判摄的第一教人天教,与《原人论》中的分析相比,两者所述原理也相同,只是个别表达稍异:

说善恶业报,令知因果不差,惧三途苦,求人天乐,修施、戒、禅定等一切善行,得生人道、天道,乃至色界、无色界。此名人天教。(64)

从此教的教名,就体现其基本思想,以因果报应论为基本原理,追求的理想境界是人、天等胜乐之境,在修行上则修诸种善行。详见本书第三章。

2.说断惑灭苦乐教。

此教就是《原人论》中的小乘教,与《原人论》中的分析相比,此处结合四谛原理更具体,而对于《原人论》中涉及的宇宙观和社会历史观则没有再讨论:

说三界不安,皆如火宅之苦,令断业惑之集,修道证灭。以随机故,所说法数,一向差别,以拣邪正,以辨凡圣,以分欣厌,以明因果。

说众生五蕴,都无我主,但是形骸之色,思虑之心,从无始来,因缘力故,念念生灭,相续无穷。如水涓涓,如灯焰焰。身心假合,似一似常。凡愚不觉,执之为我,宝此我故,即起贪、瞋、痴等三毒,三毒击于意,发动身口,造一切业。业成难逃,故受五道苦乐等身,三界胜劣等处。于所受身,还执为我,还起贪等,造业受报。身则生老病死,死而复生;界则成住坏空,空而复成。劫劫生生,轮回不绝,无终无始,如汲井轮。都由不了此身本不是我。(65)

接着是对人天因果教的批评,使用的方法是析色明空法,最后得出结论说:

便悟此身心等,但是众缘,似和合相,元非一体;似我人相,元非我人。谁为贪瞋?谁为杀盗?谁修戒施?谁生人天?遂不滞心于三界有漏善恶,但修无我观智,以断贪等,止息诸业,证得我空真如,得须陀洹果,乃至灭尽患累,得阿罗汉果,灰身灭智,永离诸苦。(66)

此教的教名,断惑,就是断灭业惑,因我执而生的造业之惑。灭苦乐,是否定人天教所持的厌下欣上的价值取向,三界中下界之苦,上界之乐,都是空,都应断灭。基本的理论是缘起论,并结合了四谛论来说明。亦详见本书第三章。

判入此教的佛教经典,宗密认为,经有诸部《阿含》等618卷,论则有《大毗婆沙论》和《俱舍论》等698卷。

3.将识破境教。

此教就是《原人论》中的大乘法相教,与《原人论》中的分析相比,此处所述原理更为具体,增加了唯识观、转识成智等内容:

说上生灭等法,不关真如,但各是众生无始已来,法尔有八种识,于中第八藏识是其根本,顿变根、身、器界种子,转生七识,各能变现自分所缘,此八识外,都无实法。

问:如何变耶?答:我法分别熏习力故,诸识生时,变似我法,六七二识无明覆故,缘此执为实我、实法。如患、梦者,患、梦力故,心似种种外境相现,梦时执为实有外物。寤来方知唯梦所变。我此身相,及于外境,亦复如是,唯识所变。迷故执有我及诸境,既本无我法,唯有心识,遂依此二空之智,修唯识观,及六度、四摄等行,渐渐伏断烦恼、所知二障,证二空所显真如,十地圆满,转八识,成四智菩提也,真如障尽,成法性身大涅槃也。(67)

此教以识破除前教所说的境相,一切都是情识妄起。至于具体的唯识原理讨论,则分析了识的作用。宗密在此更突出修行问题,强调此教的渐修,这样更方便于论述与禅宗的融合。所修的唯识观,指五重唯识观:遣虚存实唯识、舍滥留纯唯识、摄末归本唯识、隐劣显胜唯识、遣相证性唯识,从宽至狭,从浅至深,从粗至细,渐渐深入最精微的识体。加以兼修一般大乘佛教中要求的六度和四摄法门,逐渐断灭烦恼碍和所知障。烦恼障是以我执为首的各种烦恼对于涅槃的障碍,断烦恼障,而证得我空真如;所知障是以法执为首的各种烦恼对于涅槃的障碍,断所知障,而证得法空真如。到这个境地,才有可能转八识而成四智。识有分别,是对世界的有分别性的认识,智无分别,是对世界之终极本质的认识。通过转识成智,才能真正实现解脱,转前五识为成所作智,转第六识为妙观察智,转第七识为平等性智,转第八识为大圆镜智。

此教包括的经论,宗密认为,经有《解深密经》等几十种,论有《瑜伽师地论》《成唯识论》等数百卷。此教指印度的瑜伽行派(有宗)和中国佛教的唯识宗。

第二,密意破相显性教。

此教之教名,宗密分析出三层含义:其一,众生执着于虚妄之相为实有,不知其本性空幻,不能得悟,为了破除此种执着,所以破除一切相,不论是善相还是恶相,都破除之,称为“破相”;其二,破相的目的地为了显现缘起万法的真性的存在,从这个角度,而说“显性”;其三,此教不是直接显示真性的作用,因而是“密意”。

此教就是《原人论》中的大乘破相教,与《原人论》中的分析相比,此处所述原理相同:

说前教中所变之境皆是虚妄,能变之识岂独真实?心境互依,空而似有故也。且心不孤起,托境方生;境不自生,由心现故。心空即境谢,境灭即心空。未有无境之心。曾无无心之境。如梦见物,似能见、所见之珠,其实同一虚妄,都无所有。诸识诸境,亦复如是,以皆托众缘,无自性故,“未曾有一法,不从因缘生”。“是故一切法,无不是空者”。“凡所有相,皆是虚妄”。是故空中无色,无眼耳鼻舌身意,无十八界,无十二因缘,无四谛,无智亦无得,无业无报,无修无证,生死涅槃,平等如幻。但以不住一切,无执无著而为道行。(68)

前一教破除了对事相的执着,但又讲一个识相或心相的存在,此教进一步说明,这个识相也是空的,不只是法空,心识也是空,一切皆空,空亦是空。在修行上,则以“不住一切”为修,无住为修,无住表示没有执着,心不滞于一法。

此教涉及的经论,宗密认为包括诸部《般若》类经典一千多卷,《中论》《百论》《十二门论》和《广百论》等,都在其中。《大智度论》也讨论这一原理,但不是专讲此理,也广收大小乘法相原理。此教指印度佛教中观行派(空宗)和中国佛教三论宗。

第三,显示真心即性教。

此教直接指示真心的存在,不是“密”显,即不通过事相而显,也不通过心相而显,又不通过方便而显,而是“明”显,故称“显示”。

此教就是《原人论》中的一乘显性教,与《原人论》中的分析相比,此处的叙述更为详尽,广作注释、问答,而基本原理则相同:

此教说一切众生,皆有空寂真心,无始本来性自清净,明明不昧,了了常知,尽未来际,常住不灭,亦名佛性,亦名如来藏,亦名心地。从无始际,妄想翳之,不自证得,耽着生死。大觉愍之,出现于世,为说生死等法,一切皆空,开示此心全同诸佛……如是开示灵知之心,即是真性,与佛无异,故显示真心即性教也。(69)

又大量引《华严经》中的观点来说明此原理。此教包含的经论,宗密认为有《华严经》《密严经》《圆觉经》《大佛顶首楞严经》《胜鬘经》《如来藏经》《法华经》《涅槃经》等40多部经,《宝性论》《佛性论》《大乘起信论》《十地经论》《大乘法界无差别论》《涅槃论》等15部论。所指的具体的教门,主要是华严宗,但是宗密把天台宗的宗经《法华经》也包括其中,至少可以说,天台宗也在此教之列。在引《华严经》解释其教义时,讨论到佛境界智,众生本有,但须开示,宗密讲,这如同《法华经》所说,“即《法华》中开示悟入佛之知见”(70)。这就可以看出宗密判教中包容性的一面,超越宗派立场的一面,不像传统的华严判教,仅以《华严经》判为最高,也不像天台宗,把《法华经》判为最高。但是也要看到因为对教门作最小化处理,对天台宗只有判入此教,这并不能完全证明宗密就否认两教之别,实际上他对天台的排斥批评之处也很多。就同直显心性宗,把洪州和荷泽都归于一宗,但并未说两者完全相同。

三、性宗、相宗、空宗之比较

这三种教门判摄,宗密又用相宗(有宗)、空宗、性宗来概括:“第一第二,空有相对,第三第一,性相相对。”(71)第一宗中的将识破境教,属相宗,有宗,第二密意破相显性教,是空宗,第三显示真心即性教,是性宗。在宗密的判教中,又有这样的判摄:“然大乘教,总有三宗,谓法相、破相、法性。”(72)即相宗、空宗和性宗。宗密以性宗为基点,辨析性、空之别,性、相之别。他的这种思想,很少为人重视,但他以对佛教的精深研究,区别不同佛教流派的特点,对于我们现在理解佛教原理,至少有着教科书式的意义。

1.性宗和空宗之别。

宗密特别讨论了空宗和性宗的十大差别(73),也可以说是三论宗和华严宗之间的差异,一般意义上也包括三论宗和天台宗的差别在内,但宗密在此多次提到知的问题,基本上又把天台宗排斥在外,而重在分析三论和华严之间的区别。也可以体会出荷泽宗和牛头宗,甚至荷泽宗和洪州宗的某些差别,宗密在此实际上也讨论禅法的差别。

第一,法义真俗异。

这也是用《起信论》中的法义关系论来分析。空宗因为没有显示真灵之性,所以只是以一切差别之相为法,法就成为俗谛,而以能照察一切事法无为无相、无生无灭、无增无减等等的本质为义,义就成为真谛;性宗则相反,以真性为法,事物或空或有的各种差别之相为义,法是真谛而义是俗谛,法是知自性,义是知生灭,法是知真谛,义是知俗谛,法是知一乘,义是知诸乘。

第二,心性二名异。

空宗以诸法的本源为性;性宗以诸法本源为心。性宗之所以如此,宗密推论,大概是由于性宗讲的诸法本性,不但有空寂的性质,还有知的性质,为了区别于空宗的无知之性,而称其为心。也就是说,以心论本源,比以性论本源,内容要更丰富。

第三,性字二体异。空宗以诸法无性为性,以空寂为性;性宗以灵明常住不空之体为性,以知为性。

第四,真智真知异。

空宗以分别为知,无分别为智,智深知浅,实际上是贱知贵智;性宗以能够证得圣理的妙慧为智,以包含了神圣之理和能够证得圣理的智慧,并且通于凡夫和圣人的灵性为知,知通智局,知通于凡圣,智只在圣理中有。

第五,有我无我异。

空宗讲诸法无我,以有我为妄说,无我为真理;性宗以无我为妄说,有我为真理。性宗所存之我,就是真性。

第六,遮诠表诠异。

在思想的表达方式上,有遮、诠之别。遮诠是否定性的、迂回式的、间接的表达,表诠是肯定性的、正面的、直接的表达。空宗用遮诠,性宗用表诠。当时佛教界的状况,“皆谓遮言为深,表言为浅,故重非心非佛,无为无相,乃至一切不可得之言。良由但以遮非之词为妙,不欲亲自证认法体,故如此也”(74)。这里所批评的,实际上已是禅宗界的弊病,特别是洪州一宗,强调禅的不可说,第一义不可说,而注重离四句,绝百非,以此为深妙,丛林中奇特语大行。这对于文人特别有吸引力,居士禅中文人较多,而文人更喜欢这种语言表述,而对亲证悟入自性这一点,却并不看重。这正是切中时弊之言,但宗密所批评的现象并没有消失,反而在唐代之后大为流行。

第七,认名认体异。

名体之别,实际上是现象和本质之别。一切事物,都有其名称,也有其体性。宗密说,心是名,知是体。空宗(以及相宗)只说名,而不说体,这是因为对初学之机的缘故。性宗则直认本体,一言直示,直指人心。这是对久学和上根众生而指示的。宗密在此表明了这样的看法,洪州以贪瞋慈忍为心,只认心之名,是浅说,而荷泽以知为心体,是深说。这种结论是不能令洪州接受的。宗密并不反对心之名,而主张首先认其体,然后于种种名,都通达无碍,“认得体已,方于体上照察义用,故无不通矣”(75)。在未认体的情形下,而只认名,容易引起禅病。

第八,二谛三谛异。

在真理观上,空宗讲二重真理,而有真俗二谛说;性宗在二谛之外,还讲中道谛,是三谛:以缘起的诸法为俗谛,诸法之空性为真谛,真心非空非色,能空能色,而为中道第一义谛。宗密讲的中道,是以真性的存在为基础的,与中观行派讲的中道有别。这一点,宗密突出了天台宗和三论宗的区别,因为天台明确以三谛立论,依三谛而修三止三观。

第九,三性空有异。

三性,即遍计所执性、依他起性和圆成实性。宗密认为,空宗讲三性,都是无。讲有,就从遍计、依他二性说,二性是无;讲空,从圆成实性说,此性也是无。性宗则三性都有空有之义:遍计所执性,是情有理无;依他起性,是相有性无;圆成实性,是情无理有。

第十,佛德空有异。

空宗从一切皆空的原则出发,否定佛德,否认菩提;性宗则明确讲一切诸佛的性德,常乐我净,十向、十智,种种相好,都是言其德。

2.性宗和相宗之别。

性宗和相宗也有十大差别。宗密在《都序》中没有讨论,但在《大疏》中早就分析过了:一乘三乘别、一性五性别、唯心真妄别、真如随缘凝然别、三性空有即离别、生佛不增不减别、二谛空有即离别、四相一时前后别、能所断证即离别、佛身有为无为别(76)。

第一,一乘三乘别。

三乘为声闻、缘觉和菩萨乘,一乘指一佛乘。法相宗以一乘为权而三乘为实;法性宗则以三乘为权而一乘为实。宗密特别引用了《法华经》的开权显实、会三归一的观点说明性宗的一乘实教说。

第二,一性五性别。

五性,是法相宗对众生先天具有的五种本性的区分,宗密引用《入楞伽经》中的观点,而有声闻乘性、辟支佛乘性、如来乘性、不定乘性和无性(7)。特别是无性之人不能证得菩提。性宗只有一乘,即佛乘,一切众生都有佛性。

第三,唯心真妄别(78)。

相宗的观点:万法唯识,八识都是生灭之法,都是业惑所生,一期报尽,都将坏灭。这种生灭之识,成为众生的生死涅槃之因。性宗的观点:八识都和如来藏相通,是如来藏随缘成立,不生不灭与生灭法结合,而有阿赖耶识。不生不灭的是如来藏,是真;有生有灭的是业惑所生的识,是妄。

第四,真如随缘凝然别。

相宗的观点:真是真实不虚,如是如常不变。因此,真如凝然不变,不赞成真如随缘,因为随缘表示变动,是无常。性宗的观点:真如有两义,一是不变,二是随缘。由于真如的体性不变,而能随缘成就一切法;虽然随缘成法,又不失自身的不变本性。

第五,三性空有即离别。

相宗讲三性,三性的空有特征是分离的,而性宗三性空有相即不离。相宗认为:遍计所执是空,比如夜间见绳,以为是蛇,这个空,指蛇空,而不是绳空。依他和圆成二性,不空。空和不空,截然不同,不能相即。性宗讲三性有无,依他起性也是空,但此空和圆成实之有相即,因为诸法依他,自无本性,无性就是空,空也就是圆成实性,此性是有,所以说,“依他无性,即是圆成”(79)。

第六,生佛不增不减别。

在众生和佛的关系上,两者都讲众生界和佛界不增不减。相宗的观点是:因为五性中有三分半的众生不能成佛,从这个意义上说不增不减,佛界不增,众生界不减,如果说一切众生都有佛性,都成佛的话,那么众生界要减少,佛界要增加;性宗的观点是:众生和佛平等,即使一切众生都成佛,众生界不减,佛界不增,因为众生和佛,都依法性为本,不出法性。

第七,二谛空有即离别。

同空有相分一样,相宗讲真俗二谛相分。宗密在此的分析,和澄观不同,澄观从三性析二谛,宗密则分析相宗是四重二谛。有四种胜义谛:世间胜义,即蕴、处、界等;道理胜义,指四谛说;证得胜义,指二空真如;胜义胜义,指一真法界。又有四种世俗谛:世间世义,指草木、树林等;道理世俗,指蕴、处、界等;证得世俗,指预流等;安立世俗,指安立真如。两者相合,有四重二谛:世间二谛,草木树林为俗谛,蕴、处、界等为真谛;事理二谛,蕴、处、界等为俗谛,四谛为真谛;四谛胜义二谛,四谛为俗谛,安立真如为真谛;安立非安立二谛,安立真如为俗谛,非安立真如为真谛。这四重中,第一重是俗谛,第四重是真谛,中间两重,对前为真,对后为俗。真俗二谛,一一差别,各不相同。而性宗对于真俗二谛,则是讲二谛相即的。

第八,四相一时前后别。

四时是指事法的生住异灭。相宗的看法:生是本无今有,在产生之前没有存在过,住表示暂时的存在,也表示前后分别,异表示暂时之有,并走向无,灭就表示往后就没有了;性宗的观点:四相同时,并无前后之别,灭与生等其余三时即而不离。

第九,能所断证即离别。

智,根本智和所得智,有两种功能:一是断惑,二是证理。相宗中,断惑和照理分开的;性宗中,两者二而不二。

第十,佛身有为无为别。

相宗的观点:佛果报身是有为;性宗的观点:有为无为,非一非异,佛身是无为。

3.三宗之和同。

此三宗,宗密认为,本质是会通为一的,“各执所据,则互相乖反,若得意会释,亦不相违,谓就机则三,约法则一”(80)。用法义原理来看,就法,则一法无别,就义,则三义全殊(81)。既然本质上是一法,佛教史上为什么会有宗派之争呢?宗密认为:印度佛教史上的这种纷争,并不表示相异,恰恰是相成。问题倒是在中国佛教中,不识此中奥妙,互相排斥,相见如仇雠,这怎么能使教门统一起来?由此自然可以推论下去:教门不统一,又如何会通禅宗?禅教不会通,佛教又如何会通儒道?三教不会通,又如何发展中国佛教?

印度佛教中,龙树和提婆所属的大乘空宗广说破相思想,强调一切皆空,破除对有的执着,显示真空的原理。后来大乘有宗的无著、世亲等人,又讲唯识教,依据唯识,广泛分析名相,而说法相,又区别性相之异,破龙树、提婆所执之空,显示妙有之义。宗密认为,这两宗,一讲真空,一说妙有,但真空和妙有,并不相违,“真空者,是不违有之空……妙有者,是不违空之有”(82)。虽然各说一宗,而内在的意义是互相融通的。

宗密又假设这样的问题:既然此两家似异实同,为什么后来清辨和护法又要互相破斥呢?清辨是中观学派在提婆之后的第一个重要的论师,强调一切皆空,护法则是大乘有宗中唯识今学派的创始人,主张识体有,并立唯识四分的认识论学说。护法主持那烂陀寺时,清辨曾经想去找其论辨各自宗派的高低,护法写有《广百论释》作答(83)。宗密认为,两人的争论,根本上不是相破,而是相成。在清辨,所破斥的有,实际上是后学所执着的缘起幻有之有,“为末代有情根器渐钝,闻说幻有,谓为定有”(84)。通过证明事物的毕竟空,而证明了护法的有,如果没有清辨对毕竟空的论证,不能达到护法的缘起幻有。为了成有而破有。护法所破的空,是后学所执着的对缘起性空之空理解为断空的误读,“彼闻说缘生性空者,谓为断无”(85)。为了破除这种执着,而破空以存有,只有证得了这种有,才能成就清辨的真空观,为了成空而破空。

结论是,真空和妙有的关系,体现为极相违和极相顺两种。由极相违,势必互相对立,要将对方之说夺尽。由极相顺,必然要与对方融合一体。夺尽的目的是要将其收尽,尽收入自身的理论体系之中而为一体,没有这种相夺,如何能够相顺?所以,“极相违,方极顺也”(86)。龙树和无著,依据的是极相顺的方法,清辨和护法,依据的是极相违的方法。不论是相违相顺,都是融通无碍的。宗密在这里实际上为自己的广泛批评的做法寻找到了历史依据,相夺,也就是批判,没有批判,就没有融合。这一点,即使纯粹从方法论的角度看,也是很的意义的。宗密的融合,就其基本愿望而言,是希望望达到批判性的整合,但实际上并不能达到这一点,因为其荷泽宗和一乘显性教,在宗密的体系中,其理论已经是至上的了,无需要再引入其他宗派的思想资源,对于其他宗派而言,只是要求承认这两宗的本体地位而已。

宗密提出这段历史经验的讨论,最终想要批评的是,中国佛教的宗派分裂状态,不知会通,教门是如此,宗门也是如此:“哀哉!此方两宗后学经论之者,相非相斥,不异仇雠,何时得证无生法忍?今顿渐禅者,亦复如是。”(87)宗密建议佛教界,努力融合,相互沟通,不要各自偏局于一宗。

宗密又自设一问:印度佛教中相破可以相成,为什么中国佛教中就不能如此,“相非”变成了“相嫉”?宗密要大家自省:“如人饮水,冷暖自知。各各观心,各各察念。留药防病,不为健人;立法防奸,不为贤士。”(88)很明显,有的人不是出于公心,而是出于私心;不是出于发展中国佛教事业之心,而是想利用佛教满足个人的私欲。因此,纯粹从佛教理论本身来研究宗密对诸宗批评的得与失,是否符合被批评者的原意,并不能窥其思想全貌,他对宗门的许多批评,都隐含着对当时实际存在着的宗教弊端的批判。这些弊端是不能从宗门语录、禅师碑铭中完全反映出来。

第三节 宗教融合

三宗三教的融合,基本方法是:以三教一一对照融合三宗,然后这三个层次又融会为一体,构成了宗教的一体性。基本的倾向还是以教融禅,“约三种佛教,证三宗禅心”(89)。然后,才能禅教双忘,心佛俱寂,念念皆佛之教,句句皆禅之心。这样的融合之境中,“顿渐、空有,既无所乖,荷泽、江西,[神]秀、[惠]能,岂不相契”(90)?宗密所要消解的,是禅界盛行的荷泽和洪州的对立,神秀和惠能的对立。后一种对立,更多地是一种历史象征,真正现实中的宗门对立,主要在荷泽和江西之间。这两宗,代表了佛教发展的两种模式,传统模式和非传统模式,或者说如来禅的模式和祖师禅的模式,两宗如果能统一,那么禅宗的问题就大致解决了。

一、将识破境教和息妄修心宗的融合

这是第一层次的融合,是密意依性说相教中第三将识破境教和息妄修心宗的融合,宗密对此有说明:“此上三类,都为第一密意依性说相教,然唯第三将识破境教,与禅门息妄修心宗而相扶会。”(91)

如何“扶会”、融合?首先要比较两者的相同的成份。“宗”讲心,“教”说识,两者相同。“宗”讲心是万法的本质,众生由于妄念的污染,流浪生死。“教”说阿赖耶识含有万法的种子,六七两识,由于无明的作用,将阿赖耶识所含之识由于现行熏习而变现的“似我”、“似法”执着为实我实法,从而产生烦恼障和所知障,不能成佛。在修行上,“宗”讲渐修,“教”也说渐修,通过渐修去除妄念烦恼,妄尽才能成佛,两者“以知外境皆空,故不修外境事相,唯息妄修心也。息妄者,息我法之妄;修心者,修唯识之心”(92)。双方都认为事相是空,事相的本质在于心或识,所以修行工夫全在于修心观识,“宗”讲息妄修心,所息之妄,不仅是宗门所讲的无明妄念,也是教门所说的二障引起的我执和法执之妄,两者是一致的。修心,不仅是修宗门的心,也是修教门之识,两者也是一致的。

这一层次的融合有什么实际意义呢?意义在于论证北宗渐修的合理性,强调南顿北渐的融合。在宗密看来,将识破境教的修行方法是渐修,这是佛说的方便法门,无可非议。同理,宗门的渐修也应该是符合佛说的,那么,为什么禅宗内部还要排斥北宗渐修呢?“既与佛同,如何毁他渐门”(93)?宗密分析说,当时禅宗界对北宗的渐修法门多有非议,而以顿渐分离南北两宗,首先是荷泽神会的观点,他鉴于北宗渐修大行于世,不显禅宗即佛之旨,“恐圆宗灭绝,遂呵毁住心、伏心等事。但是除病,非除法也”(94)。实际上,神会为了给南宗争正统,而批评北宗法门是渐,传承是旁,洪州门下已经盛行以顿毁渐,神会的“***”,也促进了这种风气。宗密又提出渐修合理性的证据,认为渐修方便,也是五祖弘忍所传;四祖道信,40年中胁不至席,也是坐禅;达摩的壁观,“教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”(95)。是坐禅。更广泛地说,庐山慧远组织翻译的《禅经》,也讲渐修。这些祖师和经典劝修的渐修,都和天台、智诜、神秀等门倡导的渐修相同。没有必要毁渐赞顿,顿渐都是随病对治之方。这也为论证宗密的顿悟渐修说提供了理论资源。

宗密在讨论此一宗一教的融合时,着重谈其同,而对其异则没有涉及。其差异表现为,宗门讲的心,是自性清净心,净而无染,所谓污染,不是清净心的恒常性的本质,是可以消除的,强调染净的差异;教门说的阿赖耶识,是染净俱含的。宗门说一切众生都有佛性;教门讲五种性,其中还有无佛性。

二、密意破相显性教和泯绝无寄宗的融合

这是第二层次的融合,依宗密的意见,两者“全同”。至于如何全同,没作具体解释,也许在他看来,这不需要再说明了。如果要分析,可以看出,在基本理论上,两者都讲一切皆空,“宗”讲一切事法,都同梦幻,本来空寂,连空这个观念也是空;“教”也说我法皆空。在修行方法上,“宗”讲泯绝无寄,心不滞于一物;“教”也说心无执着,心无所住。这两者之同,在三论宗和牛头宗体现得最明显,牛头宗本来就吸收了三论宗的思想,特别在法融的禅法中是如此。

这两者的融合有什么实际意义呢?也是为了推动中国佛教界内部的融合。宗密说,宗门中的渐修论者,以及教门中人,听到此宗此教的这类说法,都批评为“拨无因果”,以致于禅门内有分歧,教门内也有分歧。所谓“拨无因果”,是指否定因果关系的邪见。亲密说,没有业报,是佛所说的,“佛自云无业无报,岂邪见乎”(96)?既然这一宗一教都是诸佛所说,菩萨所弘,为什么有人要否定掉?如果说,佛所讲的这一原理具有深意,难道禅门中讲此法,就没有深意?这也是为牛头宗一类寻找合理性的依据,强调教与宗的会通。同时,宗密特别说明了此一密意破相显性教并不和前密意依性说相教违背,性相两宗,也互相融通,强调教门的会通,并用印度佛教史中龙树、无著的相融和清辨、护法的相融来说明,上文已及,以此激励中国佛教宗教间的融合。

三、显示真心即性教和直显心性宗的融合

这是第三层次的融合,实际所指,是直显心性宗中的荷泽宗和显示真心即性教中的华严宗的融合,融合的基础,是基于真心,心体之知,经论的基础,是《起信论》和《圆觉经》。

这一宗一教,从宗密解释的内容看,也可以说完全一致,分不清是宗是教。两者都讲空寂真心,只是在表述上,有时宗讲真性,教说真心,其实真性和真心,在宗密的思想中,都是相同的。空寂体上,又都讲知,明明不昧,了了常知。都讲众生因烦恼覆盖,障碍真性而不能见性成佛,必须有大善知识出来为其开示本有佛性,指出其本来觉,烦恼本空,众生因此才会顿悟成佛。在修行方法上,“宗”讲无念为修,顿悟渐修,“教”说顿悟和渐修的结合,“必须顿悟自性清净,性自解脱。渐修,令得离垢清净,离障解脱”(97)。也是顿悟渐修。但宗密似乎没有提到过荷泽的顿悟渐修思想,而着重于讨论其知和无念的观点。

这一层次的融合又有什么实际意义呢?对于教门的统一和宗门的统一都有意义,尤其对于后者来说是这样。以教门而言,既然此教讲知,马鸣和文殊(98)都讲以知为体,因为有知,众生才能体悟自心佛性,才有即心即佛论,但是,密意破相显性教却只讲寂灭心,而不讲真知,密意依相说性教则是不懂知,所以不能即心即佛,这两种教,因此都是浅教、末教,必须以直示灵知之心的显示真心即性教来会通,而成本末融合。以禅门而言,荷泽讲知,达摩说默,两者并没有差别,达摩的默,就是默的一个知字,荷泽只是直显这个知,两人的方法不同,目的相同,内容一致。从这个知字出发,禅宗内部也是应该融合的。综合起来,既然禅教都讲知,以此知为基础,禅教也都是应该融为一体的。

这三个融合层次,以第三层次为最高,也是宗密最为强调的。三种教之内中本末融合,三种禅之内也是如此,又以三教印三宗,宗教层层融合,纵横之间,都会通起来,最后互融为一个整体,所讲的还是以教照心。

这第三个层次,也就是华严宗和荷泽禅的融合,华严禅,最基本的内容就是这一层融合。在宋代以后的华严禅,是一个宽泛的概念,而在宗密这里,首先就是这种内容,然后才可以作宽泛的理解。宗密之所以将华严宗和荷泽禅结合在一起,也和其学问经历有关,对佛学的研究选择有关。为了证明这一层次的融合,宗密不是像在讨论第一层次的融合时使用比较分析的方法,而是以华严宗和荷泽禅互释,一方面以荷泽禅的立场解释华严,另一方面又以华严的立场解释荷泽禅,使两者完全相同,形成的最后观点,所述的华严,并非华严宗传统的观点,所释的荷泽宗,也与荷泽本身的禅法有距离。这种看法,正代表了宗密的观点,是宗密的华严观,宗密的荷泽观。

传统的华严,或者说一般理解意义上的华严的基本思想是什么呢?依法藏的解释是这样的:

圆教中所说,唯是无尽法界,性海圆融,缘起无碍,相即相入。如因陀罗网,重重无际,微细相容,主伴无尽,十十法门,各称法界。(99)

法藏理解的华严宗,是以法界缘起为核心的,实际上从传说为杜顺所说的《华严五教止观》,到澄观的《华严法界观门》,这一原则都是一致的,法藏表述得较为系统,以自性清净心为本原,缘起世界,整个世界在此心的作用下,处于圆融无碍的关系中。具体地,法藏又以三性同异、因门六相、六相圆融和十玄无碍等义来说明圆融无碍之理。澄观华严宗的法界思想归纳为一真法界和四法界,则更为明确。法界缘起论中体现出的思维方法和理论特点,是圆融无碍。关于圆融无碍这一点,显然已被宗密化现在其融合的体系中了,但对于华严思想的叙述,宗密不是不明白这一点,他也说过,华严圆顿之教:

所说诸法,是全一心之诸法;一心,是全诸法之一心。性相圆融,一多自在,故诸佛与众生交彻,净土与秽土融通,法法皆彼此互收,尘尘悉包含世界,相入相即,无碍熔融。具十玄门,重重无尽,名为无障碍法界。(100)

这就是传统的华严。宗密的华严观,是荷泽化的,具体表现为,以即心即佛的本觉论和寂知为体的本知论解释华严。关于即心即佛,虽然宗密在叙述显示真心即性教时没有明确提到,但他在批评将识破境教时,就指责其在佛性论上“不许即佛”(101)。言下之意,显示真心即性教是即佛的,华严宗是即佛的,是即心即佛的。“真心即性”的提法中,“即性”,所“即”之“性”,也就是佛性。而即心即佛,是禅宗的说法,也是荷泽佛性论思想的实际体现。寂知论,则是宗密对荷泽解释中的中心理论,宗密引用《华严经》中讲智的许多观点,说明众生都具有如来智,但宗密又明确讲过,性宗(特别是华严宗)讲的智,是局于圣的,而称圣智,而有时候,宗密又将华严的智在荷泽的知的意义上使用,把华严的智和荷泽的寂知统一起来。宗密在非常了解华严传统思想的同时,自觉将其荷泽化,也是表明了他与传统的华严的不同,或者说是发展之处。

就荷泽宗的情形看,宗密在解释中又依据了华严的思想,比如说荷泽宗的顿悟渐修论,宗密是以华严类经典来说明其合理性的,当然这一点没有明确说出来,他是在说明华严的顿悟渐修论时,引用了《宝性论》中的思想,认为华严宗讲两种清净心,一是自性清净,二是离垢清净。二种清净,代表两种解脱,一是性净解脱,二是离障解脱。两者的统一,是顿悟渐修,顿悟自性清净,得性净解脱,渐修,而得离障解脱。以此也可以理解荷泽宗的顿悟渐修论。荷泽讲的知,实际上宗密也是用《华严经》中讲的智来论证其合理性的。

这种互释形成的共同部分,就是华严禅的主要内容,也是宗密佛学思想的基础。

注 释

(1)宗密讲到,面对禅教分隔的现状:“宗密不知宿生何作,熏得此心,自未解脱,欲解他缚……遂舍众入山,习定均慧,前后息虑,相计十年。”(《都序》卷1)研究的结果,汇成《禅源诸诠集》,可见其《禅源诸诠集》的基本指导思想,就是禅教合一,以及顿渐合一,这种指导思想及研究成果后来再现于《宗镜录》中。

(2)正是在这个意义上,禅宗又称佛心宗。

(3)(5)(6)(7)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(22)(24)(25)(26)(28)(30)(32)(34)(35)(37)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(47)(48)(49)(50)(51)(52)《都序》卷l。

(4)《大疏》卷上之2,《续藏经》第l辑第14套第2册第119页。

(10)在中国禅宗的西天二十八祖世系中,摩诃迦叶为初祖,优波毱多为四祖,提多迦为五祖,菩提达摩为二十八祖。

(12)《都序》卷1。依传统的观点,达摩传四卷《楞伽经》,神会则说只传《金刚经》,“达摩大师,乃依《金刚般若经》说如来知见,授与慧可”(《荷泽神会禅师语录》第50节)。宗密综合了两种不同的说法,而讲兼传此两种经。这反映了对达摩解释的多元化,在原达摩和被解释的达摩之间,产生了差别。

(21)(23)《因明入正理论疏》卷上,《大正藏》第44卷第93页中。

(27)(31)(33)(36)(53)(54)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(82)(86)(87)(88)(91)(92)(93)(94)(95)(96)(97)《都序》卷2。

(29)(56)(71)(74)(75)(81)(89)(90)(100)(101)《都序》卷3。

(38)(39)《大乘起信论》,《大正藏》第32卷第575页下。

(46)张春波特别重视这种以教压禅的观点,但没有提出详尽的证明。见张春波、李曦:《宗密禅教一致说的实质》,《五台山研究》1991年第1期。

(55)参见第四章注释(80)。

(72)《大疏》卷上之1,《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。

(73)《都序》卷3。在《大疏》卷上之1中,宗密只分析了五种差别,即:无性本性别、真智真知别、二谛三谛别、三性空有别、佛德空有别。见《续藏经》第1辑第14套第2册第115页。

(76)《大疏》卷上之1,《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。此十别,与澄观所说全同,见《华严经普贤行愿品疏》卷1,《续藏经》第l辑第7套第3册第241—243页。

(77)《入楞伽经》卷2。《大正藏》第16卷第597页上、中。

(78)此下八种区别,宗密在《大疏》中只是概说,而在《大钞》卷2之下则有具体展开,澄观在《华严经行愿品疏》卷l中也早有详述。

(79)《大钞》卷2之下,《续藏经》第l辑第14套第3册第252页。

(80)《大疏》卷上之l,《续藏经》第1辑第14套第2册第115页。

(83)《清辨故事》,《大唐西域记》卷10,中华书局1985年版第845页。

(84)(85)《大疏》卷上之1,《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。

(98)马鸣指《大乘起信论》中的观点,文殊指其在《华严经》中答觉首等菩萨问智和知的关系的观点。

(99)《华严经探玄记》卷1,《大正藏》第35卷第116页上。